宇文所安:诱惑及其来源

选择字号:   本文共阅读 857 次 更新时间:2018-02-22 22:57:41

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宇文所安  
这个姿态又是一层透明的面纱:他通过无言而喊出想说又没有说的东西。

   这四行诗是回忆、失落和怅惘的诗:失去了的过去,可以想见的、完全没有希望的将来。然而,整首诗中没有一个字讲到同丧失有关的事。它谈到的只是相会:

   岐王宅里寻常见,

   崔九堂前几度闻。

   正是江南好风景,

   落花时节又逢君。

   往昔的幽灵被这首诗用词句召唤出来了,而这词句用得看上去使劲要显得对这些幽灵一无所知:装得越像,幽灵的力量就越大。对我们来说也一样。我们读到这首小诗,或者是在某处古战场发现一枚生锈的箭镞,或者是重游故景:这首诗、这枚箭镞或这处旧日游览过的景致,在我们眼里就有了会让人分辨不清的双重身份:它们既是局限在三维空间中的一个具体的对象,是它们自身,同时又是能容纳其他东西的一处殿堂,是某些其他东西借以聚集在一起的一个场所。这种诗、物和景划出了一块空间,往昔通过这块空间又回到我们身边。

   本书的八个章节就是要讲述这样的殿堂,以及它们同那些恰好身居其中的人的关系。这些章节不按年代排列,也不求分类阐述;它们不是想为中国文学研究这幢大厦的基础添砖加瓦,也不是为修筑它高耸入云的尖顶尽绵薄之力。它们不是写给非专业读者看的、四平八稳的引论。我所以要写它们,唯一希望的是,当我们回味某些值得留恋的诗文时,就像我们自己在同旧事重逢一样,它们能够帮助我们从中得到快感,无论是经由什么样的道路,要领悟这些诗文,单靠一条路是走不通的。

   如果把出现在中国文学传统中的往事按部就班地写成一部历史,那么,它给人带来的将是不真实的幻像:这不仅是因为同所有的历史一样,这样的一部历史也不会是真实的,而且因为它会严重损害自成一体的情状。写往事可以写下它的来龙去脉(“本末”),写历史则是对文明的集体记忆中撷取材料,就像写回忆录和自传是从我们自身的记忆中撷取材料。历史学家按自己的方式处理往事,他们想稳妥地左右其中的危险力量。这种把记忆变为历史的方式固然有趣,我们却没有必要去作这样的尝试,去把我们自己的反思处理成历史的幻像。过去楔入现实时,是完整的、未被分割的,当我们让它就范于那些构成“历史”的清规戒律时,这种真实的完整性就不复存在了。

   不过,我们可以注意到,“来龙去脉”也是一种时间秩序中的某些阶段:首先产生的是往事给人带来的心旌摇摇的向往之情,随后它有了某种形式,某种约定俗成的、与相逢有关的反应方式。这种普遍性和通常的行事方式,像是一张疏而不漏的大网,形成了拥有各自独特魅力的个别作品的背景,这些作品就是我们在后面的章节里要讨论的。

   《尚书》和《诗经》是中国最早的文学作品,在它们之中就可以发现朝后回顾的目光(《易经》的经文部分中则没有,它关心的是永恒的周而复始)。在《尚书》可信的部分中,始终有一双警觉的眼睛,它们注视着祖先和他们的告诫,也注视着落魄前辈的、应当引以为戒的事例。《诗经》也一样,“大雅”和“颂”赞誉祖先,称颂古时的胜利。到处都把注意力集中在先人和沿袭的习俗上,这种习俗希腊人称为nomos,即传统惯例这个意义上的“法律”,我们在本书中称为“礼法”。在初民社会里,几乎每个民族都要拿旧时习俗作为标准,仔细衡量一件事是否有意义,是否值得去做。

   然而,这种固执地回视过去的目光,并不是对往事的真正反思。“周颂”作于公元前10世纪初,在它里面,被奉为神祇的祖先就在我们四周;在这里,无时无刻不顾及到先人和沿袭的习俗,并不是把过去的事作为过去来考虑,作为消逝而不存在的东西,相反,倒是把它们看作压迫人的、现实存在的东西。在初民社会中,过去同现实离得并不太远;父辈们和奉作神祇的祖先们就在近处徘徊。人们说话时小心翼翼,知道自己说些什么他们都听得见。在《生民》这首欢庆丰收节日的杰出的颂歌里,诵诗者首先叙述了后稷的传说、谷物丰登和周室的建立;诗歌是用我们今天可以视为表演性的演唱词结束的,用大声强调真实可信来使得它真实可信:

   其香始升,

   上帝居歆。

   胡臭亶时,

   后稷肇祀。

   庶无罪悔,

   以迄于今。

   人们总是带着惴惴不安的心情去继承古时的约法和祭祀的惯例。在承上启下的过程里随时都可能做错事而产生“罪悔”,祖先们会因此而不高兴,不再降福于后人。为了克服这种焦虑不安的心情,诵诗者大声宣称:他们的祭祀完美无缺。然而,无论是这样的庆典还是这种焦虑心情都清楚无误地表明,我们的行为不但没有同过去脱离,相反,在很大程度上受到过去的约束。

   自从有文字记载以来,我们就可以看到,文明在其早期发展阶段,经常面临向礼法、向沿袭的成规和礼仪的挑战。在应付挑战的过程中,礼法或者被摈弃,或者在新的、更坚实的基础上变得更为牢固。在希腊人那里,挑战来自哲学传统,它以物理学和宇宙论作为武器,这种传统在苏格拉底身上得到最高体现,他要求质询所有的习俗,看看它们是否经得起理性得考验。把苏格拉底处以极刑的也许是雅典的公民们,然而,他们自己也是礼法的劲敌。在修昔底德的史书里,斯巴达人把自己视为礼法的捍卫者,雅典人则对藐视习俗因而遭到仇视感到自豪。从普遍流传的有关背叛教义和抵挡不住异教诱惑的那些故事里,我们可以看到,礼法在犹太教经典反映出的传统中,屡屡面临危机;在这里,旧时的习俗所以能立于不败之地,与其说是单凭传统的权威,倒不如说是依靠了超自然的力量,这种力量使得这种法规以全新的、不容抗拒的面目出现。

   东周的瓦解(从公元前7世纪到公元前3世纪秦国重新统一中国)引起了知识界的骚动,礼法遇到了更为严峻的考验。从墨子到韩非子,哲学家和社会思想家提出了新的价值体系,提倡行事要趋利避害。同希腊的情况不一样,在中国,没有出现过与礼法无关的、对人有驱策作用的道德戒令(尽管在希腊从未有过类似道家主张的那种推动人不顾道德的学说)。功利主义者可以按照世界当时的状况,把它纳入一种思辨体系,帮助秉权者获得更大的成功。但是他们无法证实这样的世界是合理的。

   我们无法知道在早期周朝的宫廷之外,对周代礼法的崇敬波及得有多远,然而,我们知道,那些崇敬周礼的人相信,它适用于世界的每一个角落。同以色列人的戒律和希腊人的礼法不同,周礼被认为是适用于整个人类的。这种颠扑不破的周代礼法固然很有英雄气概,但是,它面临的是一个没有希望将其付诸实施的世界。一些最为优秀的中国古代文学作品,就产生在墨守传统者们同现实功利世界的相撞之中。

   下面这段言辞引自儒家经籍《左传》,它就是一个证明。这段言辞究竟是根据原始材料写入《左传》的,还是后人作了艺术加工,现在已经弄不清楚了,不过,尊崇习俗以及把先人事例作为行事准则的古风,显然可以感觉得到。王子朝是周敬王的长子,由于晋国的诸侯扶立了一个同他敌对的王位觊觎者,被迫从中央朝廷出奔到南方的楚国。王子朝派遣使者向其他诸侯说了下面这番话,要求他们支持他,由他而不是他的兄弟来继承王位,时间是公元前515年。

   王子朝一开始追溯了周朝封建制度的起源,他讲到这个制度允许王室同胞兄弟占有一部分领土,因此这些诸侯对捍卫周室承担有义务。接着,他列举了一系列“母弟”如何履行职责的事例。既然是作为亲戚向亲戚们呼救,既然要求助的是邃古同出一门的血缘关系,那么,闭口不谈五百年来各个诸侯家族独立演化的这段历史,自然是明智的。他讲到的那种履行宗族义务,征引的那些兄弟们尽其所能以捍卫王室的故事,委实掩盖不住历史上为争夺周朝王位而发生的血腥争斗。

   昔武王克殷,成王靖四方,康王息民、并建母弟以蕃屏周。亦曰:“吾无专享文武之功,且为后人之迷败倾覆而溺入于难,则振救之。”……至于厉王,王心戾虐,万民弗忍,居王于彘,诸侯释位以间王政。……至于幽王,天不吊周:王昏不若,用愆厥位。携王奸命,诸侯替之,而建王嗣,用迁郏鄏。则是兄弟之能用力于王室也。(《左传·昭公二十六年》)

   这里讲到的所作所为是令人首肯的,隐藏在这些故事背后的另一类故事:叛乱,篡位,诸侯恃强废黜君王,拥立傀儡。王子朝接着讲了定王六年时的一则谶言,说是三世之后,在王室胤嗣中将发生灾乱;他讲到灵王和景王是怎样克终其世的,而他自己却应验了那则谶言,应该由他继承的王位被剥夺了。

   今王室乱:单旗刘狄,剥乱天下。壹行不若,谓先王何常之有,唯余心所命。其谁敢讨之。帅群不吊之人,以行乱于王室。……傲很威仪,矫诬先王。晋为不道,是摄是赞,思肆其罔极。

   兹不榖震荡播越,窜在荆蛮,未有攸底。若我一二兄弟甥舅奖顺天法,无助狡猾,以从先王之命,毋速天罚,赦图不榖,则所愿也。(同上引)

   酿成眼前不幸的肇祸者,他们的罪恶正在于践踏了周代的礼法:他们无视先王的、与世共存的权威,摈弃天命,“唯余心所命”,鼓吹新的、不要法度的社会。王子朝把这种自封为王的疯狂做法同古已有之的义务职责加以对比,好像只需把两者并列在一起,就可以使得诸侯们幡然醒悟,帮助他成就他的事业似的。王子朝接着针对晋国对王位的觊觎,引述了古代继承王位的原则,以证实晋国的行为是不合法的。他在结束他的话时带着帝王的庄严:“我的伯仲叔季兄弟们,你们可以行动起来啦。”

   在情操、措辞和形式上,整篇言辞都充满古代的尊严,而这种尊严在公元六世纪末的政治生活中是没有地位的。也可能它出自后人的手笔,但是,作为史料,它是可信的,盲信周礼的权威性,正是那些为晚周朝廷拘泥于礼数的风气培养出人的精神状态。作者显然对历史、礼数和习俗抱有很大的希望。假如作者确实是王子朝或者他的陪臣,那么,他认为诉诸先人的事例、历来的习惯和道德的约束就能解决问题的想法,显然是真诚的。没有许诺会有什么报酬,没有点明由此会得到的好处,没有施加威胁,没有花言巧语:他把说服力全部寄托在对周礼的信任上,相信它能够召唤起人们对君主的忠诚,去履行他们的义务。

   《左传》附载的一条评语使得这番言辞更有吸引力:“闵马父闻子朝之辞,曰:‘文辞以行礼也。子朝干景之命,远晋之大以专其志,无礼甚矣。文辞何为?’”(见前引)无须争辩王子朝的立场是对的还是错的,我们在这里可以看到,公元前六世纪末时旧世界同新世界之间的真正的冲突。正如王子朝的话所显示出的,这个旧世界并不真是极盛时期的周朝,它是留存在记忆里的周朝,是有人为之痛心哀叹的周朝——一个犹如家庭的、把希望寄托在习俗力量上的封建王国,在这个世界中,统治者根据礼和善来决定行动。闵马父则属于新世界:他用他的道德观来反驳王子朝的申诉,他的伦理立场把时代事实作为基础,话中颇有讽刺讥诮的味道——你王子朝睁眼不看晋国的实力,“远晋之大以专其志”,像你这样空说一通有什么用呢?

   这一段文章以盲目的信心,带着盲目的希望,把维护晚周王室作为己任,求助于已经不存在的道德准则。类似这种把周礼奉为圭臬的要求,或者是在同功利主义的抗争中败下阵来,或者是获得新的基础得以自存。我们在《论语》里发现了这样的基础。《论语》中道德观念在形态方面的转变是经常为人论及的,我们撇开它不谈,来看一看孔子怎样把旧的周礼搁置到更为牢固的基础上,这种方法极为微妙,或者可以说极为重要:从孔子起,周代的道德准则不再作为一种事实,而是作为一种可能性,不再作为某种可以抓到手的东西,而是作为某种值得追求的东西,出现在人们面前。

这是同已经作古的周代诸王朝的一种新的关系,这种关系在《论语》的许多章节里可以找到。让我们来看一看其中很有名的一段:“子曰:‘我非生而知之者;好古敏以求之者也。’”(《述而》)我们也许会怀疑,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《追忆:中国古典文学中的往事再现》导论

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