马子木 乌云毕力格:“同文之治”:清朝多语文政治文化的构拟与实践

选择字号:   本文共阅读 678 次 更新时间:2018-01-01 00:05:29

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马子木   乌云毕力格  
圣代同文变新学”,所谓“变新学”,即是指此而言。

   (三)同文与治道:清高宗的同文论

   元代士人的“同文”论述,为清代利用此观念以构筑多语文的政治文化导夫先路。与元代不同的是,清代同文话语的构建,其话语权皆在皇帝,而其所涵括的范围,又远较元代为广阔,清帝更藉此构筑出一种基于多语文行政的多族群政治文化。关于清代政治文化中的“同文”论述,先行研究已有所关注,叶高树最先揭橥这一概念,林士铉又基于清代满蒙汉文辞书,以乾隆朝的典籍翻译与译语勘正为中心,对同文在清代“满洲政治文化”中的意义进行了极为精彩的阐发。根据林士铉的考察,同文在清代政治文化中有具体的一面,典例即是各类多语文合璧现象,亦有抽象的一面,举凡字书编纂、疆域拓展、文籍翻译等等,均可用同文来形容。归结言之,清人语境下的同文,意味着厘清文字、书籍与“理”的关系,进一步而言,无论何种语文、宗教,“其文教义理的本质无不同,是故在内地与边疆同样推动文教并无矛盾”。林氏所论甚确,不过仅将“同文”视作清代的一种语言或文教政策,意有未尽。清代“同文”论述与多语文政治文化的成立,其实牵涉甚多,下文另有说。本节仅就其概念稍作补充性的解说。

   诚如先行研究所论,在“文以载道”的层面上,清帝(特别是清高宗)认为不同语文具备同样的资质与能力,亦即高宗自言的“天下之语万殊,天下之理则一”或“达者契渊源于一是”。仅从义理而言,这与程钜夫的逻辑如出一辙,其间有无承继关系尚难断定。事实上,如仔细检览高宗的相关论述,可知其所构思的“同文”,绝非因袭元人成说,而是更加关乎“治道”、关乎清朝统治正统性的构建,成为“大一统”的另种论述。嘉庆三年(1798)春,已经内禅的高宗见到和阗送来的玉制笔筒,特题诗其上,并作识语云:

   国家威徳覃敷,无远弗届,外藩属国,岁时进至,表章率用其国文字,译书以献。各国之书,体不必同,而同我声教,斯诚一统无外之规也。……夫疆域既殊,风土亦异,各国常用之书,相沿已久,各从其便,正如五方言语嗜欲之不同,所谓修其教不易其俗,齐其政不易其宜也。偶题和阗玉笔筒,因及回疆文字,复思今日溥天率土各国之书繁夥,而统于一尊,视古所称书同文者,不啻过之。

   先行研究皆未留意此段议论,这应是高宗最后一次发挥同文之意,谓之晚年定论似无不可。高宗在此展示出盛清治下多族群、多语文以及多文化共存的图景,诸国诸部虽有不同风俗,但“统于一尊”,所谓“一尊”便是清朝之“声教”。质言之,在共奉清朝声教这一前提下,不同族群即可在多元的政治结构中相调适、共存,这便是此种与古不同的“同文”最终目的所在,而清朝的正统性亦隐然其中。较之乾隆中期在《西域同文志》御制序等处的表述,高宗在此已将同文与“一统无外”联系起来,而非仅拘于文与理的关系。

   高宗的晚年定论,固然得益于六十年间的统治经验以及与士林的互动,而其所用思想资源,在一定程度上仍仰赖于儒家经典的解释框架并发挥之。所谓“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”,语出《礼记•王制》,大致而言,是用以形容圣王治民之道。表面观之,似与“书同文”不同,但轻重深浅,其实有别。郑玄注云“教谓礼义,政谓刑禁”,盖指教化与政令等大纲,而“俗”与“宜”不过衣服、饮食以及“情性缓急”等山川、气象导致的表征,后代注家大抵皆循此意。至于教与俗、政与宜的关系,明儒湛若水有准确的归纳:“俗虽不同,而同于政教之道,夫不同者人也,其所同者天也。”按照历代经学家的解释,“文”显然不在“俗”与“宜”之列,高宗的引述似有悖于义理。不过执此以观高宗对“同文”的理解,方可见其一以贯之的观念。同文本有深浅两层意涵,表层上文字的统一,在高宗看来本无必要,如叶高树所指出的,在清朝统治框架内的诸多语言,都具有“载道”的能力,事实上是以绝对的道而肯定多元的文,否定了特定的“文”对解释“道”的垄断,这是多语文政治在乾隆朝发展的必然所致。而“文”与“俗”、“宜”的并列,又使因俗治之的策略成为多语文政治的题中之义。另一方面,“教”、“政”以及由文负载的“道”,在一定范围内是具有普遍性与同质性的,这一范围具体而言即是“大清声教”的覆盖所及。易言之,不同族群皆遵奉实质无异的政教与道德,基于此得以保留其风俗、语文上的差异,这事实上是“同文”最深层次的追求。高宗正是通过对经义的发挥与新解,论证了多族群、多语文政治存在的合理性,以及在此基础上清朝统治的正统性。


二、“同文之治”:清代多语文政治文化的构建


   高宗君臣每称当世为“同文之治”,此非徒颂美之语,“同文”亦不仅仅是一个借用自古典的概念,在政治运作中确有其现实的投射,这即是多语文政治文化的构拟与实践。

   先要辨明的是多语文政治文化的概念。多语文政治并非清代所首创,元代已有蒙汉合璧或藏文单行的碑铭与行政文书。明太祖立国后,受蒙元政治遗产的影响,朝廷仍持续颁发汉藏合璧的敕书,番将番兵亦不免对明代政局产生影响。必须指出的是,多语文的政治现象不等于多语文政治文化,合璧文献或非汉族群的政治参与虽然都是后者的重要表现,却非其决定条件。所谓多语文政治文化,是指在以多语文为表征的多元族群与文化的政治环境中所形成的“政治思维的方式和政治行动的风格”,以及“政治现实与文化理想”之间的相互作用。换言之,这其中包括治理思路、制度设计、具体的政策决断,以及为之提供正统性论说的思想资源与概念工具。就外在的表现而言,在关涉本族群事务时,本族群语文可用以书写正式的行政文书;而朝廷亦具有较完善的处理机制,一方面保证其行政文书的转译与处理,另一方面则通过相应的教育、铨选,确保多语文人才的培养与登用。其深层逻辑则由多语文推及至多族群,确保不同族群皆有各自的渠道与身份以参与地区治理乃至中枢决策;复推演至多文化,由是形成因俗治之的治理策略,影响至于清代边疆治理体制的建构以及国家礼仪实践等诸多方面。

   清代多语文政治文化的成立是一个渐进的过程,与朝廷西北与西藏经略的推进、政治制度的完善、公私地理学知识的扩展、士林学风的转变乃至皇帝本人的宗教好尚都不无关系。这些变量很难被置于同一评估框架内,因此也无法准确讨论其线性的渐进历程。笔者此前曾从士林的角度,讨论17-18世纪朝廷西北经略与士人学术兴趣间微妙的互动关系,发现边疆史地与非汉族群的研究在乾隆朝已成为京师士人并不陌生的话题。兹再以语言、制度与礼仪为例,对多语文政治文化的成立稍作勾勒。

   多语文政治文化最明显的表征即行政语言的多元。满文、汉文作为朝廷认可的行政语言,以合璧的形式出现于官方文书中,自清初已然。大约自康熙初期开始,坊间便有满汉文辞书开始流通,其中较著名的有沈启亮编《大清全书》[康熙二十二年(1683)初刻]、编者佚名的《满汉同文全书》(康熙二十九年初刻)、阿敦辑《同文广汇全书》(康熙三十二年初刻)等,特别是阿敦的《同文广汇全书》,异本迭出、流传甚广。值得注意的是,这些辞书都注意到了同文的概念,沈启亮在序中说:“世祖章皇帝定鼎中原,令汉人并习清字,满军亦通汉书,今皇上廓而大之,同文之治,彬彬乎益盛矣。”“同文”在阿敦书中音写作tung wen,这也是清初常见的译法,而在《满汉同文全书》中则写作?u adali。 按《清文鉴》,?u本意为通人,又有华丽、壮美之意,天文地理之“文”,亦用此词。《增订清文鉴》将此词释为“书义”(bithei giyan),则更为显豁。?u adali犹谓书义一致,此处对同文的理解,与高宗所说的“天下之理则一”如出一辙,益可知此种新解之产生,乃多语文社会的必然。满文之外,清初朝廷对于蒙古文亦不陌生,《实录》例备三体,重要的敕诰、碑刻也以三体合璧的形式呈现。尤为重要的是,清代的蒙古人与蒙古语文扮演了文化枢纽的角色,满洲人之接触西藏与回疆,均仰赖于蒙古人作为中介。顺康两朝的唐古忒学生多出身八旗蒙古,至少兼通满蒙藏三语,西藏来文多经蒙古文转译为满文。新疆亦然,康熙时察合台文文书需要由西域使团中寻找精通蒙古语者口译,再以满文写出;乾隆朝回疆初定的一段时间内,波斯文文书需要经过察合台文与蒙古文两层转译方可译为满文。而清朝与哈萨克等中亚国家的交流,也曾普遍使用托忒文。此种多语文的局面不仅存在于边疆,内地同样可以感知。至乾隆中叶,汉、满、蒙古、托忒、藏、波斯、察合台语文共同交汇于清代政治的运作中,由朝廷主持编纂的各类辞书应时而生,坊间出现了大量满、蒙、汉文辞书。碑刻、牌匾等合璧现象也陆续得到朝廷的确认与规范。乾隆四十八年(1783)九月,关外三陵的下马木牌也改为汉满蒙回藏五体合璧石碑。就语言文字的层面而言,同文之治至此达到鼎盛。

   多种行政语言得以畅行无碍,必有待于制度的保障。就中枢行政文书处理的层面而言,汉、满与蒙古文文书相对较易处理。除汉文题本需经内阁汉本房译写满文外,满文题本、满汉文奏折均不必经过转译,可直接由内阁、军机处分别办理,敕谕亦然。蒙古文本章翻译满文、敕谕蒙古文本的写定,均由内阁蒙古房完成。藏文文书理论上亦归内阁蒙古房翻译,但至少到乾隆晚期方完全实现,此前由于译员能力不及,多假手在京的蒙藏僧侣或唐古忒学教习官员。波斯文与察合台文文书的译写与处理尤为复杂。清廷在平定准噶尔部前后开始留心挑选译员,乾隆二十年九月,高宗传谕兆惠,令其在伊犁拣选谙通托忒文与波斯文者送来京师,如吐鲁番伯克莽噶里克之子白和卓(baihojo),在其父叛清后被编入蒙古正白旗,久居京师,便曾参与译校、缮写了乾隆二十八年颁给爱乌罕之波斯文敕书与翌念颁给巴达克山的察合台文敕书。这些多语文资质的人员如何培养与选拔,也是朝廷所必须面对的问题。自顺治三年(1646)起,为于汉人中培养满语文人才以便政事交流,清廷于每科进士馆选者中拣选年力富强者为清书庶吉士,重臣由此出身者不乏其人。旗下人之学习满蒙汉文则有八旗官学,自雍正朝以降,翻译在官学教育中的重要性日益突出。与之相表里的是,世宗于雍正元年(1723)正式设立翻译科举,考试满汉、满蒙文翻译,及至乾隆朝,其规制大体完备,嘉庆、道光两朝又分别开设宗室翻译科举、驻防翻译科举,均成为旗人特有的进身之阶,也为朝廷输送了一批擅长边政的官员。顺康之际,为便于藏文文书的处理,唐古忒学逐渐形成,其学生择优送至西藏学习藏语文,学成后则进入内阁、理藩院,长期任职,专司文书转译,形成了一种独特的“技术官僚”群体。此外,高宗于乾隆二十一年设立回子官学,由内务府“回子营”及在京穆斯林中挑选学童就读,二十七年又改为回缅官学;即便是相对使用较少的托忒文,也有乾隆四十七年设立的托忒学,与蒙古学、唐古忒学共附于咸安宫官学下。

就礼仪而言,清代国家礼仪的多元性亦是多语文政治文化的一个重要特质。其最突出的表现见于宫廷乐舞,特别是燕乐的部分,这方面学者已有相当精彩的研究。归结言之,最先进入清代宫廷音乐的是“蒙古乐”,也即是所谓的“掇尔多密”,天聪时已有宫廷演奏的记录,因此其被“满洲化”的程度至深,乾隆时“借蒙古乐唱满洲词”的情形在在皆是。与之类似,朝鲜乐在太宗时期便进入宫廷,而至迟在康熙中叶,西藏乐舞也成为宫廷燕乐之一。但朝廷对于如何定义、安置藩部属国之乐舞,则甚为踌躇。按《周礼》有鞮鞻氏之官,“掌四夷之乐与其声歌”,为符合“王者必作四夷之乐,一天下也” 之想象,历代大多备有四夷乐。如果将蒙古乐、朝鲜乐定为“四夷乐”,那么满洲乐舞将置于何处?根据余少华的研究,直到嘉庆《会典》中,这些非汉族群的音乐才正式得到确认。清廷的策略是将“四夷乐”改为“四裔乐”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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