章永乐:“西亚病夫”的自救——康有为眼中的奥斯曼土耳其帝国

选择字号:   本文共阅读 678 次 更新时间:2017-09-25 09:14:57

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章永乐  
沙皇俄国并未因立宪而变得更加稳定。

   波斯立宪运动开始于1905年,严重的经济危机以及政府的应对方式,引发了越来越严重的公众抗议。1906年8月4日,穆扎法尔丁国王作出让步,承诺制宪。1906年12月30日,国王弥留之际签署了新宪法,新宪法规定的是一个二元制君主立宪体制,国王拥有行政权。1907年初,穆罕默德·阿里·沙继任王位后,与议会之间发生冲突。国王依靠俄军发动政变,议会军展开反攻,于1909年7月占领德黑兰。1909年8月5日,第二届议会选举产生,但议会中的民主派和保守派在首相人选及武装等问题上争执不下。穆罕默德·阿里·沙依靠俄军,扑灭了议会革命,卡扎尔王朝复辟。

   这里的问题是,动荡究竟从何而来?在俄国,局势在尼古拉二世立宪之前就已经相当动荡。在波斯,则是继任国王穆罕默德·阿里·沙政变在前,议会抵抗在后。而1909年土耳其废黜苏丹阿卜杜勒·哈米德二世的革命,一开始也是由于效忠苏丹的军队发动叛乱而引发,很难说是因为立宪党人的贪得无厌才导致对抗的升级。但康有为并没有对这三个案例进行更为具体的分析。他不仅批判土耳其青年党人受到很深的法国影响,同时也批判欧东、亚西、俄、波斯各国受到法国思想过大的影响。在他看来,法国的思想不是已经导致动荡,就是会在未来带来动荡。

   单单从《突厥游记》中,我们尚无法理解康有为何以如何对法国思想不以为然。为解决这个问题,我们有必要回到康有为1905年所作的《法兰西游记》,在其中,康有为系统贬低法国的现状,并对法国大革命进行了剖析。我们无法断定康有为是否阅读了托克维尔的《旧制度与大革命》,但其对革命何以首先在法国爆发的分析,与托克维尔有相当多的接近之处。康有为称“革命、共和之事,不始于他国而必出于法者,以欧洲各国侯权甚大,群侯并强,民能小动其一二,不能全动之也。惟法国夺侯权削侯土久矣……假令法不尽收侯权,强侯四布,则一有内乱反兵,定之至易”。[19]

   法国君主剥夺了封建领主的政治权力,使其难以抵抗底层的造反,但同时又保留了种种招人愤恨的经济社会特权——“封建寺僧之贪横,税敛刑法之苛重,民困苦不聊生”。[20] 相比而言,中国早就已经消灭了封建贵族,也不存在压迫人民的教士,税收也比较轻,既然没有法国的疾病,也就不需用服用法国的猛药。而从法国大革命的发展过程来看,康有为充分注意到,开国会、立宪的举措,可能是走向激进革命的桥梁。

   路易十六召开三级会议,在康有为看来,是“不以威力,而托于集议,亦庶几于渐予民权,可与为善者矣”。然而,当时的思想舆论却引发了民众过高的期待。“然当哲学大明,民约平等之论,乘以饥馑荐臻、乱民弥满之时,而创议之人,阅历甚浅,徒慕公议之名,而不深究公议之法。”[21] 这里的分析,与托克维尔在《旧制度与大革命》中对于“文人政治”的分析,同样十分接近:新的哲学引发了民众过高的期待,而朝廷与权贵并无法予以满足。

   “夫要求既深,朝廷必不能尽舍其权也,则不能不复行专断也。有一不遂,则民怒起矣,盖民既得权,有不遂其求者,则以为朝廷复行专制也,为我民公敌也。弱者怒于心,强者怒于言。合此一国豪俊之人,因机乘衅,一旦翻然,则大变作于俄顷矣。”[22] 这里对革命动员的思考与托克维尔也不乏相似之处:当民众获得一定的自由的时候,剩下的一点点压迫,就变得难以忍受。因此,在康有为看来,立宪和开国会,实际上是一个充满了风险的改革,主持者必须有效地管理民众的预期,防止后者溢出制度的供给能力,从而从和平的改革,走向暴力革命。而法国流行的自由平等思想,在康有为看来,也就被打上了重重的问号,原因就在于它们对于民众预期管理来说,会起到消极作用。

   我们还应注意到,《突厥游记》是在辛亥革命之后的1913年刊行。辛亥革命的发生,重新唤起了康有为对法国大革命的恐惧。在此背景之下,我们就能够理解,康有为在辛亥革命之后对土耳其、波斯与俄罗斯立宪的批评,背后都隐藏着一个法国的原型——正是路易十六召集的三级会议,成为通向法国大革命的桥梁。而使立宪转向革命的因素,当然首先是有客观的暴政因素,但也有舆论思想的因素。而法国思想的盛行,在所有这些国家都起到了火上浇油的作用。

   康有为同时还担心土耳其军队的稳定。针对有人说发动兵变的土耳其军人并不是学者,因此谈不上受到法国思想多大的影响,康有为的回应是,军队中也有不接受新党学说的人,因此土耳其的军队内部实质上是分裂的,这在以后,恐怕将为变乱埋下祸根。[23] 这当然是一个敏锐的观察。1909年4月的土耳其革命就是从军队内部的斗争开始的。4月13日,发生了效忠于苏丹的首都第一军团的反革命叛乱,但迅速被青年土耳其党人镇压。4月27日,青年土耳其党人通过奥斯曼帝国国会,逼迫阿卜杜勒哈米德二世退位,另立穆罕默德五世(Mehmed V)为苏丹。

   同时,1913年的《突厥游记》刊本还增补了对土耳其“政教合一”体制的描述,按康有为的描述,六经形同可兰,那么孔教会长,就形同于奥斯曼帝国伊斯兰委员会的大长老了。在康有为笔下,大长老几乎是仅次于苏丹的权位:“凡立法行政,由苏丹亲裁,而立大僧正与大法官副也。大僧正管教,大法官管律,凡立教设教,必先议于大僧正大法官待其诺而后归苏丹裁可焉。”[24] 戴东阳认为这一描绘中隐含着作为孔教会会长的康有为对奥斯曼帝国伊斯兰委员会大长老权位的羡慕。[25]这一见解有一定道理, 但也有必要作出一定限制。

   康有为在下文指出,土耳其教育注重宗教,强调政教合一,“突立国之固以此,其难变亦以此。”“立国之固”当然值得肯定,但“难变”却未必积极。在这里我们可以回顾康有为对于奥匈帝国政教关系的分析,以及从中得出的结论:“凡旧教之国,皆为大僧所束缚,难于变法更新,守旧之俗甚盛,故致强之效为难。”[26] 因此,康有为的观点实际上还是比较平衡的,并不愿为了孔教会权力的最大化而导致国家无法变法。下文又进一步提到伊斯兰教的死亡观:凡为教争而死者升入天国。这一教义削弱了教众对于死亡的恐惧,从而使得土耳其人能在数百年中横绝欧亚。“虽非中庸,然当国争时,未可遽非也。”[27] 伊斯兰教教义某些方面有利于“国竞”,但奥斯曼帝国的政教关系又包含着阻碍变法的因素。如此,土耳其应该如何在宪制中安置宗教,对康有为而言仍然是一个悬而未决的问题。而所有这些讨论,都关系到其对孔教教义与组织形态的思考。

   在1913年之后,康有为对土耳其的兴趣逐渐淡化。但从今天的眼光看,土耳其其实是他可以进一步分析的案例。康有为1898年组织保国会时提出的“保国”“保种”“保教”三个口号,在土耳其的晚近历史中实际上都有体现。

   土耳其面对外部压力的第一个反应是“保国”,而“国”就是奥斯曼国家。帝国政府试图仿照西方基于土地和政治的民族主义创造出某种奥斯曼爱国主义。奥斯曼主义主张奥斯曼帝国所有臣民不论宗教或语言都一律平等,效忠于同一个政府。1908年青年土耳其党人发动政变建立君主立宪政体时,信奉的就是这一主义。1908年通过的一项法律甚至禁止按民族或种族组织政治团体。[28] 但营造奥斯曼爱国主义被证明是相当困难的。奥斯曼臣民的地方认同或者是地方性的,或者是超国家的宗教认同,很难集中到国家和民族上来。土耳其语中的“祖国”和“民族”对应的是Vatan与Millet,前者指的是出生地或者居住地,并不比英语中的Home多出多少政治意义;至于Millet对应的是各个宗教自治组织。并不存在一个奥斯曼民族,硬要赋予这些词以民族主义的意义,谈何容易!

   而且,民族主义进入奥斯曼帝国之后,首先引发的是非主体民族的独立意识。正如伯纳德·刘易斯指出:“旧有的对于朝代的忠诚,确实由于来自欧洲的各种有关民族的新思想而在发生动摇,并且首先使帝国的各基督教民族吸收了这类新思想。但是,一旦这些基督教民族信服了这类民族思想,他们开始想到的,并不是自己是奥斯曼人,而是想到自己是希腊人、塞尔维亚人、保加利亚人和亚美尼亚人。”[29] 建构“官方民族主义”(official nationalism)的速度,始终赶不上各种地方民族主义滋生发展的速度。

   面对着此起彼伏的内部民族运动,苏丹政府所能依赖的,仍然是伊斯兰宗教认同与王朝认同的一种混合。在此,“保教”的维度得到了进一步凸显。阿卜杜勒·哈米德(Abdülhamid II)时期(1876-1909)的泛伊斯兰主义者们认为,他们共同的任务是驱逐外国侵略者,废除各种外国租借权和豁免权,恢复真正的伊斯兰信仰。有些人还另外主张在自称“哈里发”的苏丹君主的领导下,把所有穆斯林结合成为一个单一的国家。苏丹政府借助“泛伊斯兰主义”曾取得一定的成功,但对于受过西方教育、具有西方倾向的新一代知识分子来说,其说服力是逐渐递减的。这一学说也无法面对阿拉伯民族主义和阿尔巴尼亚民族主义正在滋长的事实——两地的分离主义者都是穆斯林,从而大大削弱了泛伊斯兰主义的影响。

   在“保国”与“保教”都难以拯救奥斯曼帝国的时候,帝国的精英最后走向了“保种”,推广一种泛突厥主义。正如伯纳德·刘易斯指出的那样:“在奥斯曼帝国各族人民中,最后受到民族意识影响的,是帝国主子们自己。”[30] 由于留学西方的学生以及来自俄罗斯高加索地区的土耳其移民等因素的影响,土耳其人中也逐渐产生了一种土耳其民族主义。土耳其民族主义最初在政坛上影响不大,1908年通过政变上台执政的青年土耳其党人信奉的仍然是奥斯曼主义。

   但是,随着帝国欧洲各省的接连丧失,使得基督教属民的问题随着他们从属地位的结束而不断得到解决,从此只剩下一个不仅是由穆斯林统治,而且也是一个以穆斯林居民为主的帝国。然而,在帝国的改革过程中,穆斯林内部早已经发生了分化,阿尔巴尼亚穆斯林的“变节”,以及阿拉伯穆斯林的骚乱,使人对于伊斯兰认同的凝聚力深感失望。因此,执政的青年土耳其党人日益倾向于在剩下的帝国部分推行“土耳其化”政策。比如说,1916年,青年土耳其党政府颁布了语言法,规定商号帐册和来往信件必须使用土耳其文,甚至强迫阿拉伯人、阿尔巴尼亚人以及其它非土耳其的穆斯林使用土耳其语。[31] 但这在帝国政府孱弱的情况下,其效果是进一步加强了上述民族的离心力。

   一战之后列强对土耳其的进一步瓜分,使得后者免去了种种纠结,现在它剩下的居民基本上都属于土耳其民族。凯末尔推行一种世俗化的民族主义思想,既放弃了奥斯曼帝国梦想,也放弃了以伊斯兰教作为认同基础。这也是1928年胡汉民所认同的模式。而对康有为来说,“保国、保种、保教”三个一个都不能少。在辛亥革命之后,清朝虽亡,但毕竟有了新政权,中国的领土也并没有被列强瓜分;“五族共和”的实行,标志着“保种”目标还不能算失败。在此背景下,康有为将重点放在“保教”上,大力组织孔教会,推动民国政府立孔教为国教。而他这么做的确信也就在于,儒教与土耳其的伊斯兰教毕竟不同,它并不会阻碍一个国家必要的变革。他期待的是中国能够像英国一样,既推动社会的不断前进,但又在文化中保留着诸多旧的符号和象征体系,从而维系认同的连续性。

   对于康有为这样一位君主立宪的主张者来说,孔教与君主立宪之间存在相互支持的关系。但对于共和派来说,孔教和共和之间却未必和谐,甚至是对立的。经过两次失败的君主复辟运动之后,许多共和派认定孔教就是导致君主专制的原因,需要和君主专制一起打倒。 而康有为努力区分君主专制和君主立宪的声音,就被淹没在时代的声浪之中。中国的道路最后呈现出某种与土耳其凯末尔道路的相似性:两国都放弃了“保教”,以求得其他方面的进展。此是后话。

   参考文献:

[1] 姜义华、张荣华编校:《康有为全集》(第五集),中国人民大学出版社2007年版,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:frank
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