谌林:两种自由的定义

——社会主义核心价值观的自由和自由主义的自由的根本区别
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谌林  

   其三,自由主义是一种虚幻的普遍主义。离开现实的物质生产条件讨论自由,就会把自由看作某种恒定不变的东西,把特定社会的自由样式当作普适和永恒的价值,从而陷入普遍主义和历史虚无主义,仿佛自由不是在历史进程中逐步呈现出来的而是神秘地突然涌现的。自由主义常常忘记了它自己的出身,它很少去思量被它格外珍视的个人自由或政治自由为什么直到工业革命之后才慢慢成为主流话语。“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页),这个思想从来不在自由主义的视野之内。在自由主义眼里,凡是不能高扬个人自由或政治自由的社会都不是好的社会,至于一个社会究竟是英国、中国还是阿富汗,则不在其考察和关心之列。自由主义要么就不懂得、要么就不打算正视物理时间和人文时间的差异,也没有兴趣区别看待各民族国家的历史和文化传统,它手中紧握的自由主义标尺无论如何都是唯一的并放之四海而皆准的。这种虚幻的普遍主义特别容易成为“在不恰当的时空要求不恰当的生活”的那种错误的巨大诱因。

   自由主义对自由的政治哲学解读,本质上就是要回避受社会生产力水平决定的自由的历史性质,希冀将自由主义及其资本主义生产关系背景塑造成某种超时空的、永恒的普世价值。哈耶克特别反对“将自由混同于力量”。(哈耶克,第35页)但马克思的意见是:“[自由]这个词往往是在[权力,力量]这个意义上使用的”。(《马克思恩格斯全集》第3卷,第348页)哈耶克要反对的实际上是对政治哲学之外的任何自由理解,因为“将自由混同于力量”,首当其冲指的就是认识和改造自然的能力,这种反对恰好是作为历史哲学的马克思自由思想所坚决反对的。马克思主义认为,自由是历史呈现的,个人自由或政治自由只有在社会生产力水平发展到某种程度时才可能成长为主流话语。自由主义既非从来就有,也非到处适用,更不可能永远存在下去。终有一天,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”。(《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页)到那时,自由主义早已灰飞烟灭了。

   二、马克思主义自由的历史哲学品格

   本文所称的“历史哲学”既是一个比喻,也是一个实称。马克思的全部学说都具有强烈的历史感,他排斥静止的、共时态的形而上学研究方法。这使得他有关自由的政治哲学和自由主义呈现出完全不同的学术气质。实称即是指历史唯物主义。把历史唯物主义或唯物史观看做历史哲学,我认为非但不是一种贬低,反而是一种实至名归的赞许。“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。”②(《马克思恩格斯文集》第1卷,第516页)笔者理解中的历史哲学高于政治哲学,在广义上它应该统摄或规定了政治哲学,因为政治哲学本质上只是道德哲学的一个变种而已。

   中国是以马克思主义为指导思想的社会主义国家。社会主义核心价值观既是马克思主义指导下的重大思想成果,也是马克思主义中国化的重要组成部分,是凝聚全社会的重要精神力量。用马克思主义的主要创始人马克思和恩格斯的自由思想解读社会主义核心价值观中的自由所指,既是非常必要的,也是最为适当的。无疑,“马克思和恩格斯—马克思主义—社会主义中国—社会主义核心价值观”构成了一个历史和逻辑相统一的完整链条。

   研究马克思的自由思想,如同研究马克思正义思想、世界历史思想或其它重要思想一样,必须坚持整体性原则。(参见谌林,2014年)这个原则要求我们把马克思全部思想理论之根本旨趣置于首位,把马克思各个时期、各个方面的思想联系起来进行理解,而不是迷失在机械刻板的“寻章摘句”和“断章取义”的方法论雾障之中,“从而遮蔽或扭曲马克思思想理论的整体性和统一性。”(同上)比如,马克思自由思想是否必须明确使用“自由”一词,凡未明确使用“自由”语汇的马克思文献均不能包容在马克思自由思想之列?回答是否定的。胡适正确地指出:“‘自由’在中国古文里的意思是‘由于自己’,就是不由于外力,是‘自己作主’;而在欧洲文字里,‘自由’含有‘解放’之意,是从外力制裁之下解放出来,才能‘自己作主’”。(《胡适精品集》,第68页)马克思坚决反对资产阶级政治哲学对自由一词的滥用,很多时候宁愿使用“解放”而不是“自由”,特别是在和恩格斯合作的《德意志意识形态》中。更不用说马克思的共产主义思想,不外乎就是他“自由王国”思想的集中表达。在规范意义上,马克思主义政治哲学中的自由、正义等都拥有共同的终极指向,那就是人的全面发展和彻底解放。

   马克思没有为自由给出过明确的定义。实际上,《1844年经济学哲学手稿》之后,马克思很少使用自由、正义或公正这些被资产阶级滥用和高标的时髦辞藻。毛泽东在讨论自由和必然的关系时说:“欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然性的认识而改造世界这个真理。自由是必然的认识——这是旧哲学家的命题。自由是必然的认识和世界的改造——这是马克思主义的命题。”(《毛泽东著作选读》下册,第485页)毛泽东所说“欧洲的旧哲学家”显然是指黑格尔,“自由是对必然的认识”这个思想正是黑格尔从斯宾诺莎那里承接过来并发扬光大的。毛泽东未及深究的是,黑格尔的“认识”中已经内含了“改造”,黑格尔的实践哲学历来就被统摄在“精神现象学”之中,他的认识和改造本来就是一体两面的对立统一范畴。当然,黑格尔的改造终归只是精神的改造,一种纯粹观念的自我运动,它在实际上改造不了任何东西。

   毛泽东关于“自由是必然的认识和世界的改造——这是马克思主义的命题”这个判断当然不错,因为“马克思主义”也应当包括恩格斯的贡献,而恩格斯在《反杜林论》中明确认可“自由是对必然的认识”这个思想。恩格斯说:“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来,自由是对必然的认识。”(《马克思恩格斯文集》第9卷,第120页)尽管恩格斯只是转述黑格尔的观点,但他明显认同这个观点,因此也就可以把这个观点看做是他的观点。恩格斯说:“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”。“自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(同上)这足以证明,“自由是对必然的认识”就是恩格斯的观点。在汉语语境下,如果仅有“认识”还不够,“认识”之后还要“行动”,那么毛泽东总结的“自由是必然的认识和世界的改造”就是马克思主义的自由定义。

   这个定义中有一个关键词需要我们严肃对待和仔细分析,那就是“必然”。“改造”当然也是一个关键词,对它的不同界定也会造成相当不同的自由理解。但限于篇幅和本文的任务,笔者不谈“改造”,只谈“必然”。望文生义,“必然”就是“必定如此”。“必定如此”的并非就是“不好”的,只有当我们误认“某事并非必定如此”但它“确实必定如此”时,或者即使我们知道某事必定如此但仍对之无可奈何时,它才很可能对我们而言成为不好的。洪水泛滥必定淹没庄稼。初民不识洪水之害时,或虽已识洪水之害,但若既无别处可以谋生,又无修筑堤坝之策,则洪水必成其害。等到人类深谙洪水习性,避其锋芒,导而引之,那就不仅无需坐等其泛滥,甚至还能利用它发电,此时洪水的“必定如此”反而就会变成大大的利好。因此,黑格尔说:“必然只有在它没有被理解时才是盲目的。”(转引自同上)

   “必定如此”意味着规律性。规律即非人为的规定,而是源于自然法则。或者像无神论者那样叫做自然规律,或者如基督徒那样叫做上帝安排,总之它不容人类“自己作主”。就是说,必然妨碍了自由。那么,有哪些“必然”妨碍自由,需要我们去“认识”和“改造”呢?

   妨碍人类自由的必然,首当其冲是自然的必然性,笔者把它称为“他物使我不得自由”。(谌林,2012年)“他物”和“我”的对立是主体哲学建构的,严格地说,“我”中还有身与心的对立,“身”似乎也是“心”的“他物”。这种哲学二元论的是非曲直这里姑置不问。无论怎样,把“我”从自然中抽离出来,把自然当作对象化的客体,这对认识而言实属必需,尽管“我”始终也只是自然的一部分。马克思说:“自然界是关于人的科学的直接对象”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第194页)人类生存于自然之中,人本身也是自然的一分子。人的需求和欲望既首先来源于自然必然性,也首先受到这种自然必然性的强大制约。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。(同上,第519页)比方,食欲和性欲并非人为的规定,这两种自然必然性在根本上开启了人类自由愿望,也在根本上制约了人类自由的扩张。而这两种自然必然性还受到更广阔的其它自然必然性的强制和支持。离开自然必然性而谈论自由问题是荒谬的,离开自然必然性就根本不存在人类文明所展示的一切东西。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。”(同上,第196页)世界历史不外乎就是文明史,而文明史无非就是自由史,也就是自然必然性不断地为人所认知和改造利用、从而不断地被纳入文明版图的历史。恩格斯说得好:“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”(同上,第120页)当然,这一历史过程决非概念的自我运动,而是“通过人的劳动而诞生的过程”。

   自由主义反抗强制,但仅仅反抗“社会学概念”的强制无疑舍本逐末。因为一切“社会学概念”的强制,归根结底都只能源于自然必然性的强制,“自由的边界最终受到人类克服自然能力的规定”。(谌林,2012年)用自由“去说明社会学以外的状态,便毫无意义可言”是什么意思呢?难道“社会学以外的状态”如自然规律不关涉人的自由?拟或自然必然性是永远无法认知和改造利用的?又或者,“社会学以内的状态”居然是一个独立自存的状态,其和人类对于物理世界的胜利毫无关系?那么,难道农业的发明对庞大帝国的兴起没有决定作用?难道如托克维尔所称的现代“平等社会”的出现不是取决于工业技术的长足进步?自由主义如果说,我承认自然必然性的强大力量以及对这种必然性的克服程度决定着自由的边界,但我现在只想在一个既定的生产力水平下,比方在资本主义制度之内讨论政府和个人的权力划分,我把这种讨论命名为自由主义,那笔者必须承认自由主义的权利和卓越贡献;但如果不是如此,如果自由主义确实就像我在前面所描述的那样总是想去完成它不可能完成的任务,那么在笔者看来,自由主义的叙事逻辑是相当奇怪的。它总以自由的代言人自居,其实它只是真正的自由的一个僭主。

   妨碍人类自由的必然,其次就是自由主义所关心的“他人的强制”,我把它称为“他人使我不得自由”。(同上)或者如霍布斯所说,就是一切人反对一切人的普遍战争状态。(参见霍布斯,第13章)为何“他人使我不得自由”总是真的?为何人与人之间潜在的普遍战争状态比方市场竞争状态总是为真?如果必须对此归结出一个原因,那么归结为“人性的恶”不是最后的归结。人性的恶,比方“权力导致腐败”,它就没有更深刻的原因吗?为何人性必有恶?“如果恶一定有原因,那么匮乏才是它的原因。匮乏是真正的和最后的恶。”(谌林,2012年)如果这个思想不能说服性恶论者,他仍然坚持认为性恶是与生俱来的,那么他坚持的无非只是一种自然必然性,那就需要我们发展出对这种特殊的自然必然性的克服能力,即对人类肉体生命的改造。这至少在理论前景上不是不可能的,基因工程和遗传科学让我们看到了一丝曙光。即使退一万步,对人类肉身组织的改造被斥为科幻,对性恶的坚持也还是只能宣告“社会学概念的自由”的破产,因为这里的性恶论已经不是一个“社会学概念”而是一个生物学概念了。

甚至,把“他人的强制”归结为社会制度的不公也不是最后的归结。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》(京)2015年4期

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