刘擎:中国语境下的自由主义——潜力与困境

选择字号:   本文共阅读 1468 次 更新时间:2015-12-15 10:50:29

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反对无限制的生产资料私有制,反对不顾社会公平正义的放任资本主义。12因此,目前中国的改革并不是自由主义现代性规划的完整体现,它在政治民主、宪政法治、言论自由、公权力的监督、社会福利与再分配等重要的原则问题上都违背了现代自由主义的基本主张。13

   简言之,中国改革的负面效应并不是自由主义理论的内在困境。恰恰相反,充分和全面地实施自由主义的社会政治原则能够最大限度地缓解与克服改革中出现的弊端。因此,中国自由主义在社会政治方面遭遇的挑战是策略性的问题,可以通过(也只需要通过)策略性的方式予以应对。这虽然不是一个理论上的难题,却是一个实践中的难题,而有效的应对策略也必将带有“中国特色”。

   自由主义面对的真正严峻的挑战在于精神意义层面,这触及到自由主义理论的内在缺陷。启蒙理性主义主导的现代自由主义,具有明显的世俗化特征,将现代社会理解为一个完全“祛魅”(disenchanted)的世界,将现代人理解为摆脱了传统魅惑的理性主体。而对于人生和社会的伦理意义,对于共同体的情感依恋,对于国家政治的神圣性,对于超越性的信仰与终极关怀,现代自由主义或者漠不关心或者言之甚少,除了提倡理性反思与自主选择这类程序性原则之外,很少提出实质性的正面论述。因为在世俗化的自由主义视野中,一切不能以理性反思来阐明的经验与愿望——无论是难以言说的情感体验,还是超越现实利益的精神诉求——大抵都被判定为“前现代(传统)的精神残余物”(traditional spiritual residua),应该退出公共领域,留给个人去抉择和安置。否则,公共精神就可能会陷入迷信和狂热,政治就可能走上危险的歧途。这种特征在很大程度上与自由主义兴起的历史背景(欧洲宗教冲突的创痛经验)有关,也与它应对现代社会多元分歧的特定理论方式(放弃整全性学说来应对多元理想的冲突)有关。换言之,自由主义在社会政治基本原则方面获得的理论优势,是以回避对精神世界的论说为代价的。于是,现代自由主义的理论几乎没有为超越性的情感与精神意义留下足够的位置。

   然而,正如格尔茨(Clifford Geertz)所说,“人是悬在由他自己编织的意义之网上的动物”。14人类的生存不只是为了满足可由理性计算的利益,并因此对利益关系做出合理的制度安排。人类的社会生活不可避免地要寻求情感与精神的意义,古人如此,今人亦然,这是人类学或存在论意义上的真理(真相)。现代人并没有因为“世界的祛魅”而不再被精神魅力所诱惑和吸引。将现代性理解为全然由理性主导的清澈明晰的世界,这是自由主义的一种简单化的误解。韦伯所谓的“世界的祛魅”是指“那些终极的、最崇高的价值,已从公共生活中隐退”,但这并不是说这些价值从此变得无关紧要,也不是说现代人断然放弃了对这些价值的追求,而仅仅只是这些超越性的价值“退入了神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中”。15韦伯甚至推测了崇高价值有重返公共生活的冲动与现实可能,否则“诸神之争”的论题就变得不值一提。

   同样,泰勒也富有洞见地指出,将现代文明等同于宗教的终结是一种误解。现代的世俗性与宗教的关系远比“上帝之死”的说法要复杂得多。的确,宗教不再是全民共享的世界观,宗教语言也不再是社会通用的语言,但另一方面,信奉宗教仍然是可能的生活方式,并且对许多人来说是至关重要的方式。因此,所谓“世俗时代”表现出信仰的高度多元性:不同的精神传统和伦理原则交叠在一起。正统宗教代表了一个极端,而彻底的唯物主义无神论处在另一极端。因此,“世俗时代具有精神分裂的倾向”,现代人常常会感受到来自不同价值观念的“交错压力”(cross pressure)。16

   由于将人生和政治的超越性诉求都归入“前现代的魅惑”,自由主义理论失去了对现代性的全面与深刻的把握,也就难以严肃地处理和应对“前现代精神的残余物”。近三十年来,西方出现了大量讨论“再魅化”和“去世俗化”主题的学术研究,正是对世俗化现代性论题所做的批判反思。17现代的社会想象也仍然包含着多种情感与精神的维度:文化认同的独特性、社群的归属感、国家的神圣性,以及人生的意义感。在这些维度上,自由主义思想在西方社会不断遭遇质疑与批判,而在当代中国语境中这些问题会使得自由主义面临特殊的挑战。

   中国文化的入世传统或许没有西方意义上的“宗教”,但作为一种“轴心文明”也具有自身独特的超越精神——无论是冯友兰所谓的“既世间而出世”的超越“道德境界”的“天地境界”,还是杜维明所说的“内在超越”(immanent transcendence)或余英时所讲的“向内的超越”(inward transcendence)。这种超越精神及其意义诉求在中国的现代化过程中受到世俗化的冲击和挫折,但并没有完全消失。18

   中国独有的“春运现象”是一个很好的例子。每逢春节期间,在四十天左右的时间里,有二十多亿人次的人口短期流动(在异乡的务工人员占据了流动人口的主要成分),造成严重超常的交通负担。许多人连夜排队购买火车票,并忍受拥挤不堪的艰苦旅途,为的是“回家过年”。如果对“回家过年”做一种“理性”的解析,它无非是一系列满足利益的活动:与家人团聚,与亲朋好友见面,饮食和娱乐等等。在“理性计算”中,它所带来的利益满足可能远远不足以抵消加入春运大军的巨大成本。因为与家人团聚可以避开春节高峰,美食和娱乐也可以在本地寻找替代,这些利益满足完全可能以更低的成本来实现。因此,以祛魅化的眼光来看,春运现象完全是不可思议的,可以被视为“非理性的习俗”。但是,“回家过年”不能被解析为孤立的可计算其收益与成本的项目,它是一个实现文化象征意义的活动。在春节这个特定的时刻,与家人团聚、守岁、拜年等等活动蕴含无可计算的伦理意义:这是孝敬与感恩的表达,是亲情的重温,是家庭纽带的加固……人们在这种习俗仪式中体验到认同、依恋与情感关怀,并由这种人伦体验上升到对天地万物的和谐秩序的感受。这不是狭义的利益满足,而是中国人对“人之为人”的意义追求,彰显的是中国传统特有的人文性(humanity)。

   “春运现象”表明,中国人的社会想象处在“交错压力”的转变之中。一方面,没有大量人口背井离乡外出务工,就不可能发生春运现象。这表明,现代理性所理解的利益具有很强的驱动力,正在瓦解“留守故土”(或“父母在不远游”)的传统观念。但另一方面,“回家过年”的风俗持久延续着,这表明中国传统的人文性诉求并没有完全被现代化所泯灭。

   自由主义如何面对这种诉求呢?在理论上,自由主义尊重中国传统的人伦情感与人文性诉求,但这种尊重常常表现为一种冷漠的中立性。而在实践中,自由主义以个体为基本的社会单位来确立公平正义的标准,它所推动的社会经济制度安排倾向于个体主义,而不利于以家庭和社群为基础的生活方式,威胁到传统的伦理情感与人文精神。虽然(正如前文已经指出)自我理解的个人化已经进入了当代中国人的社会想象,但与此同时,关系性的自我理解以及传统的人伦情感与精神诉求也仍然在社会想象中持续存在。自由主义的中立性原则难以平衡地处理这种新旧交织的复杂状况,没有提出有效的吸纳与融合传统诉求的方式,往往加剧了自我理解的分裂与冲突。许多具有传统情怀的中国人,即便在理性上支持自由主义的公平正义原则,但也会在情感上体会到深深的失落,因为对他们而言,某种重要而独特的伦理价值没有得到守护,在无处安放的境遇中或自生自灭或默默流失。因此,如何珍视传统的伦理价值,如何处理传统精神对现代性的情感隔膜与抵触,这是自由主义在精神意义层面上遭遇的挑战。

   同样重要的是,对超越精神的追求并不局限于个人与家庭的私人生活领域,也体现在公共政治生活之中,往往表达为对国家政治的神圣性期望。自由主义理论在国家问题上有其内在缺陷,因为它缺乏一个完整的积极(正面的)国家理论。简单地说,在自由主义思想传统(自然状态学说、契约论和同意理论)中,个体是人类存在之根本,国家被看作是“人造之物”(artificial creature),是派生性的和工具性的,国家本身没有内在的价值(intrinsic values)而只有工具性的价值(instrumental values),更谈不上超越性的神圣价值。因此自由主义特别反对国家主义的学说(比如,对黑格尔而言,“国家是伦理理念的现实”,“国家是具体自由的现实”,“国家是大地上行走的神”)。因此,自由主义的理论常常不是“关于国家的”(about the state)19,而是“针对国家的”(against the state)的理论,将国家视为“必要的恶”,提倡“守夜人”式的“最小国家”。当然,在“放任自由主义”(liberiantarism)与左翼自由主义之间,对于国家政治的理解存在着重要的原则性差别与争论。但即便在左翼自由主义的福利国家理论中,国家虽然可以发挥更为积极的干预作用,但这种干预的意义基本上仍然是工具性的。

   然而,在更大的视野中,政治的神圣性是一个更为普遍和持久的现象。宗教与超越性信仰对政治一直具有、并仍将具有深刻的影响。当然,“现代性”的转变的确发生了,其中在西方一个突出的表现是“政教分离”。但正如里拉(Mark Lilla)的研究所揭示的那样,政教分离远不是一个普世的、必然的历史发展结果,而是一个特殊的、脆弱的因而也是不稳定的现代西方成果:“神学的思想仍在燃烧着人们的心灵,鼓动起能将社会置于毁灭的救世之激情——这在我们西方人看来是不可思议的。我们已经认定这不再成为可能,认定人类已经学会了将宗教问题与政治问题相分离,认定政治神学在16世纪的欧洲已经死亡。但是,我们错了。我们才属于那种脆弱的例外。”从历史角度看,“政治神学是政治思想的原始形式”。政治哲学从来没有(也不可能)完全驯服政治神学。因此“大分离”不只是西方的例外,也是人类历史的例外。政治神学具有永恒的感召力和诱惑力。20实际上,即使在政教分离的西方现代政治中,为国家牺牲奉献之类的神圣话语也没有消失。卡恩(Paul W. Kahn)在最近的研究论著中指出,国家(即便是自由国家)能够在政治中诉诸暴力——无论是以革命形式出现的内部暴力,还是以战争形态出现的对外暴力。因此,政治经验中必定有“根植于信念与牺牲的要素”。“我们将牺牲这种高调的政治修辞视为危险而贬斥,因为这是不理性的。但只是依据自由主义的理论,国家才必须是‘理性的’事业。”因此,“如果我们只是通过当代的自由主义理论来看待政治,那么我们就误解了政治经验的本质,误解了公民们在其政治认同中(并通过这种认同)所实现的意义”。21国家不只是一套理性的制度安排,服务于人们的福祉,国家还具有超越性的象征意义,满足人们的共同体归属感,让人得以超越“渺小的自私的个人”,抵达与崇高而永恒的事业息息相关的“大写的人”,在这种超越之中实现生存之意义的升华。

   自由主义对政治的超越性意义持消极冷淡的态度,少有实质性的积极论述,而更多的是防范性的消极论述,因为自由主义传统缺乏适当语汇来描述政治与宗教之间的复杂关系,更难以应对非西方世界的信仰与政治的关系。中国传统的信仰虽然与西方的宗教不同,但并不缺乏政治的超越性意义。传统的“天地君亲师”和“君臣父子”等思想不只是一种制度构想,同时是一种意义结构,其中“天下国家”具有超越的神圣性。对天下国家的神圣性寄托同样是中国传统的超越精神的诉求。在表面上,这种神圣寄托在辛亥革命以来的百年历史进程中已经荡然无存,但实际上它没有被彻底瓦解,而只是以现代的各种变体形式彰显出来:先有康有为的“大同世界”,后有共产主义的新人与世界革命中心的想象,如今是各种版本的民族主义与爱国主义。“大国崛起”、“中华民族的伟大复兴”、“中国的世纪”等等辞章,它们所诉诸的理想远不只是现代世俗意义上的富足与快乐,而是关于国家和政治的神圣信念,是个人在政治中升华的精神意义。

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本文责编:陈冬冬
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