邱紫华 阎伟:论闻一多的文化阐释批评

选择字号:   本文共阅读 312 次 更新时间:2015-11-20 09:12:52

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邱紫华   阎伟  
龙图腾,不拘它局部的像马也好,像狗也好,或像鱼,像鸟,像鹿都好,它的主干部分和基本形态却是蛇。在表明在当那众图腾单位林立的时代,内中以蛇图腾为最强大,众图腾的合并与融化,便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。……后来有一个以这种大蛇为图腾的团族(Klan)兼并了吸收了许多别的形形色色的图腾团族,大蛇才接受了兽类的四脚,马的头,鼠的尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须,……于是便成为我们现在所知道的龙了。”这说明了,“图腾的合并,是图腾式的社会发展必循的途径。”[4](p80)闻一多指出,中华民族的图腾崇拜也曾经历了三个发展阶段:即“人的拟兽化”;“兽的拟人化”;“始祖的人形化”。就后者来说:“先假定龙是自己的祖宗,自己便是‘龙子’,是‘龙子’便赋有‘龙性’,等装扮成‘龙形’,愈看愈像龙,愈想愈是龙,于是自己果真是龙了,”[4](p84)随着专制王权的发展,龙就成为了皇家独有的形像了。可见,龙的形象的创造过程,以及凝聚在这种形式上的社会意识,使龙的形象成为中华民族历史过程的缩影,龙的形式也就成为了中华民族精神的“有意味的象征形式”。闻一多的这一结论,现已成为公认的解说。

   除了上述的象征性思维特征之外,闻一多还揭示出了古代中华民族原始思维的情感性特征。

   原始思维的许多特征在古代的巫术活动中可以寻找到典型的表现。泰勒、列维•布留尔、弗洛伊德和荣格、弗莱等人都是由此而切入,来探讨原始思维的基本特征的。巫术是原始宗教的重要活动之一,这种劝是建立在“万物有灵观”和“互渗律”的思维基础之上的。它通常是通过一定的仪式来利用或操纵某种超人的神秘力量,去影响人类生活或自然物,以满足某种直接的功利目的,达到某种预期的愿望,所以激情状态是巫术的典型表征。巫术思维的特点是把模仿的实体认作真正的实体;把模拟或虚构的情境看成现实的真实情境;把虚拟物当成是真实物看待,并以它们来表现情感。所以,以人造实体来迷惑人心,来掀动人的情感,使人们产生以假当真的错觉。这表明,在“以假当真”、“弄假成真”的心理和思维层面上,巫术和艺术发生了重合,可以说,巫术活动的象征性的模仿形式是艺术的原生形式之一。

   原始思维是遵循情感的愿望,按照情感的趋向来进行判断和推理;它不同于理性的逻辑思维。这就是说,情感性思维本身是以感情作为动力,在情感的驱动下,去选择、判断自己的喜爱或憎恨的对象。这种情感趋向往往是通过狂醉的想象方式,来促成主观愿望的达成。闻一多在研究古代神话典籍时已意识到,神话思维不同于经验认知和理性思维,神话思维是以情感的直觉来感知事物,来判断事物的价值。因此,神话传说往往是合情不合理。他说:“在原始传说中,说法愈合理,照例是离原始形态愈远。”[5](p57)列维•布留尔也指出:“原始人和我们在思维方面(因而也在行为方面)存在着不是量的差别,而是原则上的,质的差别;任何企图解释原始人的观点和行为,如果根据我们的思维的观点解释得愈是讲得通,就愈加不可靠。”[12](p455)正因如此,闻一多在研究神话和古代典籍时,充分考虑到了原始思维的情感性和想象性特征,从这一角度来剖析古代神话和诗歌的内涵,还原当时的事实。

   在人类起源的神话中,无论哪一种起源的方法,例如,抟土造人、洪水造人、葫芦造人等等,都体现了早期人类把自身的情感愿望通过想象方式向外物投射的趋向。神话创造中的拟人化原则就是不折不扣的情感思维原则。闻一多在《伏羲考》中,不仅分别论述了人首蛇身图腾向龙的转化过程,中国洪水造人神话,葫芦造人神话,而且深刻地分析了古代越人以“断发文身”的方式来装饰自己的内在心理。闻一我指出:越人之“断发文身”,这是“一种虔诚心情的表现。换言之,‘断发文身’是一种图腾主义的原始宗教行为。……因为相信自己为‘龙种’,赋有‘龙性’,他们才断发文身以象‘龙形’。”[4](p83)这种信念与南美印第安人的波罗罗人用“金钢鹦鹉”的羽毛来装饰自己,并虔诚相信自己此时就是“金钢鹦鹉”的意念完全相同。

   闻一多以《诗经•邶风•简兮》为例,来阐明原始祭祀活动中,人们在模仿性舞蹈中的激情状态。《简兮》是描写祭祀中的一种舞蹈场面的诗。这种舞蹈称为万舞。“万舞,似是两种不同性质的模拟舞之总称,(一)曰武舞,用干(盾牌)戚(板斧),是模拟战术的,(二)曰文舞,用羽(雉羽)籥(一种小笙),是模拟翟雉(一种与神话有关的长尾野鸡)的春情的。……这种舞容,对于熟悉它的意义的,是颇有刺激性的。……《左传》载楚令尹子元曾想用万舞来蛊惑新寡的夫人(庄二十八年),足见这种舞对于女性们可能发生的力量。”[13](p469)关于“万舞”,闻一多在《高唐神女传说之分析》注57中也有解释:“夫《万舞》为即高禖时用之舞,”“爱慕之情,生于观《万舞》,”“其舞富于诱惑性,则高禖之祀,颇涉邪淫,亦可想见矣。”[4](p32)这就是诗性思维的“借物传情”的表现。闻一多在《说舞》中总结说:“所谓模拟舞者,其目的,并不如一般猜想的在模拟的技巧本身,而是在模拟中所得到的那逼真的情绪。他们甚至不是在不得已的心情下以假代真,或在客观的真不可能时,乃以主观的真权当客观的真。……(这)也许还比较接近原始心理的真相。”[5](p197-198)闻一多曾解释过神话故事的意义在于:这是原始智慧的宝藏,原始生活经验的结晶,举凡与民族全体休戚相关,而足以加强他们团结意识的记忆,如而种来源、天灾经验。与夫民族仇恨都象征式的揉合在这里。”[5](p56)

     四、还原古代民俗,展现民族文化心理基质

   民俗是不成文的、约定俗成的行为规范和习惯心理的表现。还原民俗,就是还原古代人们的社会心理和生活方式。“《诗经》时代的生活,……没有脱尽原始人的蜕壳,”[4](p170)《诗经》时代的民众注重的是自身生命的生产和物质的生产。无论是祖先神迹崇拜或生殖崇拜,都于氏族的“种”的繁衍心理紧密联系在一起的。注重自身生命的生产和物质的生产这两方面的共同构成了古代人生活的统一性。闻一多通过对《诗经》的研究,认为《诗经》时代,是一个能够放纵自由天性的时代。“这一部原始的文学,应该处处觉得那些劳人思妇的情绪之粗犷,表现之赤裸!”[4](p169)在《周礼•地官•媒氏》中说:“仲春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁,若无故而不用会者罚之,司男女之无夫家者而会之。”闻一多解释说:“这种风俗在原始的生活里,是极自然的。在一个指定的期间时,凡是没有成婚的男女,都可以到一个僻远的旷野集齐,吃着,喝着,唱着歌,跳着舞,各人自由的互相挑选,双方看中了的,便可以马交媾起来,从此他们便是名正言顺的夫妇了。”[4](171)按《周礼》所说的,无故不参加这种男女野合活动的还将受罚。这充分说明了《诗经》时代,确乎是能够自由地放任天性的时代。《诗经•国风》就表现了这种自由的天性的各个方面。因此,后世的儒家学者都斥《国风•郑风》淫秽,而闻一多说:“前人说郑卫多淫诗。我说齐风之淫,恐怕还在郑卫之上。”[4](p174)这其实是说,那个时代的婚姻方式就是自由任性的,人们的情感是率真而热烈的。闻一多还指出,《诗经》时代的婚姻性爱习俗,是同巫术的生殖生产观念紧密相连,具有季节性和明确的功利性。当时的性爱活动,“春最多,秋次之,冬最少。……初民根据其感应魔术原理,以为夫妇之事,可以助无谷之蓄育,故嫁娶必于二月农事作始之时行之。”[14](p185)这就说明了,仅仅以“淫荡”来看待《诗经》中的两性之爱是非常片面狭隘的。古代的两性之爱总是同人类自身的繁殖和农事生产的增产效益紧密联系在一起的。

   过去,人们总以为端午节是因祭悼屈原而形成的民俗节日。闻一多在《端午的历史教育》和《端午考》中,对此作了细致的考证。他指出:“‘端午’最初作‘端五’”,这与古代人的五行观念和五龙传说相关。他认为,“端午本是吴越民族举行图腾祭的节日,而赛龙舟便是这祭仪中半宗教半社会性的娱乐节目。至于将棕子投到水中,本意是给蛟龙享受的,……总之,端午是个龙的节日,它的起源远在屈原以前——不知道多远呢!”“至于拯救屈原的故事,最早的记载也只在六朝。”[10](p11)闻一多还指出:端午时,人们在臂手上结系彩线,这也是古代吴越人“文身”习俗的变形:“越人文身以像龙子,船上挂龙子幡也无非是龙子的信号。为的是让蛟龙容易辨别,不致误加伤害。把整个的船刻成龙形,目的大概也是这样。龙舟只是文身的范围从身体扩张到身体以外的用具,所以它是与文身的习惯同时存在的。图腾文化消逝以后,文身变相为衣服的纹饰,龙舟也只剩下‘图蛟’和龙子幡一类的痕迹。”[10](p45)

   闻一多在《诗经》和《楚辞》研究中,运用文化阐释的方法,不仅揭示了古代人的生活本相,而且揭示了古代中华民族诗性思维的特征,以及由此而形成的审美意象。他的研究,深刻揭示了古代中华民族的文化心理特征,这就是在生活习俗和诗歌艺术中显现出来的强烈的生命意识和浓厚的氏族血缘观念。

   20世纪30-40年代,经闻一多以及郑振铎、朱自清、顾颉刚等等学者的发端,开始了中国现代人类文化学的学术研究,他们以这种方法开展对中国古代文学的批评实践活动,取得了骄人的业绩。历史证明了,正是这批学者,在现代学术研究中,在一片荆棘中踏开了道路,开创了20世纪中国古代文学研究的新路。自闻一多等的文化阐释批评出现以来,这一方法的成就,使人难以超越。叶舒宪在《诗经的文化阐释》一书中,对闻一多的文化阐释批评方法有较恰切的中肯的评价:“自闻一多先生等现代学者的新解经学出现以来,这已成为一种不可逆转的趋势。尽管从严格意义上说,‘还原’工程远远没有完成,或者说‘把古代歌谣作为古代歌谣来理解的解释学尚未确立’,但与教化说的形成和二千年发展史相比,还原学派在短时间的摧枯拉朽之功已不可没矣。”[15](p549)总结闻一多的学术研究方法,学习他认真求实的治学精神,对于当前的学术研究是大有裨益的。

  

  

   【参考文献】

   [1] 维柯.新科学[M].北京:人民文学出版社,1986.

   [2] 叶舒宪.文化人类学探索[M].桂林:广西师范大学出版社,1998.

   [3] 朱自清.闻一多全集:序[M].北京:三联书店,1948.

   [4] 闻一多全集:第三卷[M].武汉:湖北人民出版社,1993.

   [5] 闻一多全集:第一卷[M].北京:三联书店,1948.

   [6] 闻一多全集:第四卷[M].北京:三联书店,1948.

   [7] 闻一多全集:第三卷[M].北京:三联书店,1948.

   [8] 刘烜.闻一多评传[M].北京:北京大学出版社,1983.

   [9] 郭沫若.闻一多全集:序[M].北京:三联书店,1948.

   [10] 闻一多全集:第五卷[M].武汉:湖北人民出版社,1983.

   [11] 马克思恩格斯选集:第三卷[M].北京:人民出版社,1972.

   [12] 列维•布留尔.原始思维[M].北京:商务印书馆,1981.

   [13] 闻一多全集:第四卷[M].武汉:湖北人民出版社,1993.

   [14] 闻一多全集:第二卷[M].北京:三联书店,1948.

   [15] 叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社,1994.

   [13] 闻一多全集:第四卷[M].武汉:湖北人民出版社,1993.

   [14] 闻一多全集:第二卷[M].北京:三联书店,1948.

   [15] 叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社,1994.

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《华中师范大学学报:人文社科版》(武汉)2000年02期

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