余杰:盗火者与殉难者——论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素

选择字号:   本文共阅读 6287 次 更新时间:2005-09-19 21:10:59

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余杰  

  

  晚清一代士人,“所值之时世,一内讧外衅、更迭无已之时世也;所处之环境,一憔悴悲伤、永无休止之环境也”(汪诒年语)。此刻传统政治秩序之基础已开始动摇,支撑于其后的儒家宇宙观和价值观,如阴阳、天地、五行、四时以及纲常名教等也受到了震撼。一个崭新的西方世界挟船坚炮利之势一拥而入,而到中国传播西学的先行者却是西方各国之传教士。这些传教士所宣扬之的西方政治、文化乃至背后的基督教信仰,已非“中体西用”之说所能界分。此次基督教在中国的传播,其背景与此前三次传教的高潮迥异,它直接触动了中国士大夫阶层“安身立命”之根基。此种环境下,思想者处于高度紧张的状态之中,难以保持心灵的平静,也难以取得某种思想的“客观性”。因此,戊戌维新一代士人,其治学作文、为人处世,无不带有某种“神经质”的性格。具体到谭嗣同身上,在其文字中更可看出烈火焚身般的苦痛,正如张灏所论:“谭嗣同在感到政治秩序瓦解的同时也感到文化价值和基本宇宙观所造成的‘取向秩序’的解纽……他的思想在许多方面都是反映他在面临这双重危机时所作的思想挣扎。”1

  基督教因素由此逐渐在维新派人士身上浮现出来。在思想相对比较开明的维新派士大夫当中,有少部分人完全同意基督教是西方各国“变法富强之本”,认为中国要强大必须改宗基督教2;也有少部分人对基督教采取排斥的态度,认为在学习西方制度文明的同时,必须警惕基督教传播,并保有中国自身的儒教传统。3介于此两种较为极端的看法之间,许多士人对基督教采取的是一种“近而不进”的态度。也就是说,他们愿意接触、接近甚至赞同基督教的某些教义及思想,但决不愿意受洗成为基督徒。维新派的几位代表人物,大抵都是这样的立场,如王树槐所论:“若就维新派份子对基督教的态度而言,则传教士的目的,有其成功的地方,亦有其失败的地方。成功的地方是维新份子态度开明,无反基督教的言论,有平等对待教士的意念;失败的地方是维新份子,并不相信基督教为西学、西政的根本所在。他们承认宗教可以救世救国,但他们所要发扬的是孔教,而非基督教。”4值得注意的是,戊戌一代的维新家中没有出现一个教徒,此一现象值得深入探究。往上追溯,晚明时期基督教第三度进入中土,徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、叶向高、王征等高级文官和杰出学者均受洗归主。往下观察,二十世纪初孙中山一代之革命党人大半都是基督徒。为什么会有如此鲜明的对比呢?顾卫民认为:“从严格的意义上说,康有为、梁启超都是出身于科甲的士大夫,他们的改革主张虽与西方传教士有许多相似之处,然而,他们心灵深处积蕴悠久的儒学意识和民族情结,使他们在信仰上与西方基督教保持着很大的距离,其中横隔着几千年来的夷夏之界的民族心理防线。”5与之相比,明代基督教进入中土并未动摇儒学之根基,因此徐光启等人选择成为基督徒,并没有遭受“文化撕裂”之痛苦。而比康梁晚一代的孙中山及其革命同志,许多人自小就生长在海外的基督教家庭,他们接受基督教信仰本来就有良好的外部环境。而夹在中间的康梁这一代人,大都受儒学熏陶极深,他们在遇到新学(包括基督教信仰)巨大冲击的时候,有选择地接受其政学部分,而将基督教信仰作为外在于个体生命的文化参照系。他们不甘于放弃传统之文化及道德伦理,尚存保全儒学、复兴儒教之理想,堪称最后一代的具有理想主义色彩的士大夫。

  尽管许多晚清士人意识到了“神州多难,桃源在西方”(宋恕语),但此时西学之盛并未同步带来基督教信仰的拓展。6对于此种奇特的落差,美国学者列文森分析说:“当近代悄无声息地开始之后,基督教在中国历史上扮演了一个十分重要的角色——虽然重要,但是替代性的。中国终于需要了它,但不是作为一种信仰的对象,而是作为一种批评的对象而需要它的。近代传教士对于中国的西方化作出了杰出的贡献,但这只是世俗上的或次一级的成功,他们那更为重要的宗教事业却失败了,至少在一段时间内,在衰落的传统真正死亡之前是如此。因为人们不可能冷静地改变他们的思想信仰。”7戊戌变法前后,康梁甚少论及基督教。与之相比,谭嗣同是当时最为关注基督教的思想家。谭氏未经科举,官学对其学术视野之限制甚少,故其对基督教的涉猎最为广泛与深入,梁启超在论及谭嗣同的学术渊源时指出:“少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学,亦好谈中国兵法;三十岁以后,悉弃去,究心泰西天算格致政治历史之学,皆有心得,又究心教宗。当君与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子。”此后,谭嗣同受康有为的启发转而研读孔学,进而以《华严》为门径研读佛学。8尽管谭氏不是基督徒,甚至算不上“文化基督徒”,但基督教因素在其思想体系和生命实践中皆打下了深深的烙印。探讨这一因素,是一个被长期忽视的进入清末的时代氛围以及那个时代士大夫精神世界的视角。

  

  (一)西书、传教士与教案

  

  在维新一代名流中,最为广泛地阅读基督教书籍和结交西方传教士的人无疑是谭嗣同。在谭氏的著作、诗文和书信中,多次提及对西书的研读以及同传教士的往来。

  谭嗣同大约于十九世纪八十年代接触《新约全书》。他所阅读的译本可能是大英圣公会1852年出版的“委办译本”,此译本为当时质量最高之译本,由于知名学者王韬参与翻译合润色,使之具有古典汉语之优雅。9谭嗣同在其诗歌中尝试使用新名词,其中便有来自《新约》的词汇与概念。梁启超称赞谭诗“独辟新世界而渊含古声”、“沉郁哀艳”、“遣情之中,字字皆学道得语”10,并不过誉。在谭氏赠梁的四首诗中,有“三言不识乃鸡鸣,莫共龙蛙争寸土”之句,梁氏分析说: “盖非当时同学者,断无从索解;盖所用者乃《新约全书》中故实也”。11当时另外一位诗人夏穗卿也有类似的诗句,梁启超进一步阐发说:“当时吾辈方沉醉于宗教,视数教主非我辈同类者,崇拜迷信之极,乃至相约以作诗非经典语不用。所谓经典语者,普指佛、孔、耶三教之经。故《新约》字面,络绎笔端焉。谭、夏皆用‘龙蛙’语,盖时共读约翰《默示录》,录中语荒诞曼衍。”12如果说阅读《新约全书》还只是谭嗣同的一种纸上的“文化冒险”,那么与传教士的交往则为其打开了通往新世界的大门。英国传教士李提摩太介入戊戌变法最深,与谭嗣同也有较多往来。戊戌政变后,谭、梁约见李提摩太,希望他通过英国公使营救被幽禁的光绪皇帝。李氏亦表示愿意帮助谭脱险。谭嗣同还征引过李氏的文章:“英教士李提摩太者,著《中国失地失人失财之论》。”13李氏此文,原名为《拟广学以广利源议》,发表于《万国公报》。谭氏服膺于李提摩太关于中国失地、失人、失财之论。受到此文之刺激,他“当馈而忘食,既寝而复兴,绕室彷徨,未之所出。既忧性分中之民物,复念灾患来于切肤。”14由此大声疾呼“筹变法之费”、“利变法之用”、“严变法之卫”、“求变法之才”,这些变法建议明显是受李氏之启发。李提摩太对中国现状的尖锐批评,被谭嗣同迅速转化为呼吁变法的思想资源。

  谭嗣同不仅与多名传教士建立了深厚的友谊,更把传教士当作获取新知的窗口。1893年,谭氏应傅兰雅之邀,到上海格致书院访问。此次访问为谭氏学术思想变异之转折点。谭氏记载说:“于傅兰雅座见万年前之殭石,有植物、动物痕迹于其中,大要与今异。天地以日新,生物无一瞬不新也。今日之神奇,明日即已腐臭,奈何自以为有得,而不思猛进乎?由是访学之念益急。”15此次会面,谭嗣同向傅兰雅询问了许多关于科学技术方面的问题,两人交谈甚欢。不久,谭氏还访问了江南制造局等洋务企业,并购买大量由江南制造局翻译的西书带回湖南。传教士及西书,确实给了僻居内地的谭嗣同以“知识系统”意义上的震动。

  后来,谭氏“重经上海,访傅兰雅,欲与讲明此理,适值其回国,惟获其所译《治心免病法》一卷,读之不觉奇喜。”16谭氏认为这本书探究“本原”、具有“真义”,解开了自己多年来思想上的疑惑:“遍访天主、耶稣之教士与教书,伏读明析,终无所得,益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书,始窥见其本原。今之教士与教书,悉失其真义焉。”17他还指出,此书也显示出傅氏本人学术路向的转变,即以“玄学”(心之本原)补救“科学”(格致)之局限,“傅兰雅精于格致者也,近于格致亦少有微词,以其不能直见心之本原也。”18

  《治心免病法》本是一本简陋的小册子,经谭嗣同“点石成金”,书中“以太”的概念成为《仁学》中的核心概念。如果说戊戌时期的康有为更多着眼于政治改革层面的问题,那么此时的谭嗣同则将改革扩展到了文化、道德和宗教上。他在《仁学》中用“以太”这一西来的观念取代了中国传统哲学中“气”的概念,并致力于建构一个独特的哲学体系。可以说,如果没有基督教的思想资源,谭嗣同之《仁学》则会形成一处无法弥补的缺陷。谭氏本人亦不讳言之,他所标示的《仁学》之思想背景赫然列有《圣经》,并列为西学之第一:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗,相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”19

  对于谭氏而言,西书和传教士的价值之一在于“镜鉴”。谭氏在书信中论及曾国藩、左宗棠、郑观应、郭嵩焘等名流受西学刺激走向洋务的过程,也回顾了自己思想观念的变化:“夫阅历者人所同也,但能不自护前,不自讳过,复何难寐之有?即嗣同少时,何尝不随波逐流,弹诋西学,与友人争辩,常至失欢。久之渐知怨艾,亟欲再晤其人,以状吾过。”20可以说,没有西学这面镜子,像谭嗣同这样的士大夫在思想上绝对不会如此变化,中国也必然在昏睡中灭亡,“戊戌维新作为一种民族精神的亟变和觉醒,除了中国人对于日益深重的外患慷慨激愤之外,更包着对本民族自身的弱点和弊病的反省与忏悔。西方传教士种种对中国时政的批评,使得那个时代的中国人从中窥见了自身的丑陋,具有警醒奋起的效用。”21

  西书和传教士的价值之二在于“火种”。谭嗣同自觉扮演了盗火者普罗米休斯的角色,以西学之火种焚三纲名教之网罗。传统士大夫坚持“祖宗之法不可变”,谭氏则发现基督教是一个不断个性并由此焕发新生命的宗教,而正是宗教的革新促进了政治、经济、文化的发展。反之,若宗教不变,则政治、经济和文化亦不变,遂有迥然不同之结局:“欧、美二洲,以好新而新;日本效之,至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲,以好古而亡。中国动辄援古制,死亡之在眉睫,犹栖心于榛狉未化之世,若于今熟视无睹也者。”22于是,他通过对基督教历史的追溯来阐明“变教”的必要性:

  泰西自摩西造律,所谓十诫者,偏倚于等威名分,言天则私之曰以色列之上帝,而若屏环球于不足道,至为不平等矣。耶出而变之,大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家之私,而纠结同志以别立天国,此耶之变教也。23

  且耶教之初,其立天国,即予人以自主之权,变去诸不平等者以归于平等,犹孔之称天而治也。教未及行,不意罗马教皇者出,即藉耶之说,而私天于己,以制其人。虽国王之尊,任其废立,至舔手吮足以媚之;因教而兴兵者数百,战死数千百万人;犹孔以后君主之祸也。迄路德之党盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其复之也,路德之力也。孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也,吾甚祝孔教之有路德也。24

  谭嗣同希望出现孔教的马丁。路德,有意思的是,康有为亦多次以马丁。路德自比。在一大的文化转型的关键时刻,确实需要有一个马丁。路德式推陈出新的人物。汪荣祖认为,中国传统社会里的士大夫,扮演了西洋中古僧侣和近代知识分子的角色,以领导群伦自命。但是宋明以来,理学末流猖獗,文字狱严酷,士人皆成乡愿。当忧患之世,鲜有能敛诀而起,冒险犯难,以救国救民自任。至于要能在思想上突破传统,开创新境,更属凤毛麟角。而康、谭即是以一介书生,鼓动风潮,激扬一世。康有为自称“南海圣人”,谭嗣同创立《仁学》新说,无不是怀有马丁。路德之志向。25既然是维新家,“新”在谭嗣同这里自然是一个不容忽视的概念,他在耶、孔、佛三教中都发现了“新”的理论支撑:“以太不新,三界万法皆灭矣。孔曰:”改过‘,佛曰’忏悔‘,耶曰’认罪‘,新之谓也。孔曰’不已‘,佛曰 ’精进‘,耶曰’上帝国近尔矣‘,(点击此处阅读下一页)

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