颜德如:严复对卢梭社会契约思想之批判的分析

选择字号:   本文共阅读 573 次 更新时间:2014-12-10 19:32:05

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颜德如 (进入专栏)  
我们知道,他说过"卢梭之为民约也,其名虽本于郝,而义则主于洛者为多"[ ]的话,这至少表明严复不像世界上很多名学者那样,将卢梭划入极权主义思想先驱的行列。他对卢梭社会契约思想之所以采取激烈的攻击态度,主要是看到该思想可能给中国社会造成广泛的负面影响。在他看来,有两点促成了卢梭社会契约思想的破坏作用:

   一是对社会存在的不平等现象极其愤懑("动于感情"),主张坚决消灭强力与暴政,因而表现出"惨刻少恩,恣睢暴戾"的倾向;二是"悬意虚造"了一个违背人类历史与现实"自然时代"。严复认为,人们最初并不是如卢梭设想的那样过着悠闲自得的生活,而是"其神明既为迷信之所深拘,其形骸又为阴阳之所困厄,怀疑好杀,家相为仇。是故初民,号为最苦"。[ ]

   从严复关于卢梭社会契约思想破坏性的原因分析来说,他是把人类社会的现实状态附加在卢梭所称的"自然状态"上。这一点恰恰是卢梭深为忌讳的。他对霍布斯描述的自然状态的不满,就正由于此。[ ]由于对卢梭"自然状态"的误解,他也无法洞悉社会契约之所以然。下面,我们具体分析他是如何解读"自然状态"和"社会契约"的,从而明了他前面为何对卢梭社会契约思想予以猛烈的批判。

   (一)自然状态:虚实之间

   自然状态是虚还是实,或者虚实兼备,这对严复来说,答案是非常明确的:自然状态是一种实然状态。从其对人类起始阶段的描述来讲,确实如此。他说:"卢梭所谓自然之境,所谓民居之而常自由平等者,亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会,考诸前而无有,求诸后而不能,则安用此华胥、乌托邦之政论,而毒天下乎"![ ]既然"自然状态"是一种"考诸前而无有,求诸后而不能"的历史虚幻,为什么卢梭还要执着于此?其原因当然不是要用"华胥、乌托邦之政论,而毒天下"。卢梭认为要研究人类不平等的缘起,就是"要指出在事物的演进中,在什么样的一个时机权利代替了暴力,自然服从了法律";就是要阐明"到底由于什么样的一系列的奇迹,才使强者能够决意为弱者服务,人民能够决意牺牲实际幸福,来换取一种空想的安宁"。[ ]为了解释这些问题,研究社会基础的哲学家们都认为应追溯到自然状态,遗憾的是,他们没有一个人这样做了。这是由于"所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候,其实是把从社会里得来的一些观念,搬到自然状态上去了;他们论述的是野蛮人,而描绘的却是文明人"。基于这种情况,为了确立"自然状态",卢梭坚决认为,"首先要把一切事实撇开,因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的"。围绕着人类起源着手进行的一些研究,并不能作为"历史真象,而只认为是一些假定和有条件的推理",这些推理并不是企图"说明事物的真实来源",而是极力要"阐明事物的性质,正好象我们的物理学家,每天对宇宙形成所作的那些推理一样。"[ ]换言之,自然状态对于建构卢梭的思想,不过是具有逻辑推理的价值。我们不能如严复那样,拿人类早期的生活状态来代替卢梭的自然状态。因此,卢梭所说"自然状态"就只能是一种"思想中的真实"。在笔者来看,严复没有认识到这一思想根源,不只是由于他对卢梭思想把握的不完整,还有是由于他对西方自然法传统的不解。[ ]此外,可能是他本身的思想世界排挤了"自然状态"说。

   事实上,卢梭对人类早期的情况不是不知道。他说:"如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话,它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫。"面对这种情况,人们的表现也不一样。这种弱肉强食的极其不稳定关系"往往是由于机缘而不是由于智慧产生的,所以人类的各种制度,骤然一看,好像是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。我们只有对这些制度仔细地加以研究,只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾,才能见到这一建筑物底层的不可动摇的根基,才能学会尊重这一建筑物的基础"。[ ]就此来论,严复大概是清醒地看到了"建筑物周围的灰尘和砂砾",而无法同情理解"建筑物的基础"。然而,后者显然比前者更具有思想的批判性乃至是现实的建构性力量。这正如卢梭所指出的那样,人与人之间尽管根本不存在什么"自然的和普遍地社会",尽管正义和平等的法则对于人们来说,也许全都是骗人的空话,但是"千万不要以为我们就不会有德行和幸福了,上天已经把我们无可救药地遗弃给人类的腐化了。让我们努力哪怕是从坏事里面,也要汲取出能够医治人类的补救方法吧。让我们,如其可能的话,以新的结合来纠正普遍结合的缺点吧。"[ ]这个所谓的"新结合",就是建立在"自然状态"假设之上的社会契约。

   (二)社会契约:先在抑或实在

   由上可知,卢梭之所以设定"自然状态",在于为人类社会的各种制度寻找到"根基",为了人们对这一"根基"表达应有的景仰。到底是什么"根基"铸造了我们现实生活中的各种制度呢?严复是否触及这一"根基"?因此,我们就有必要搞清楚严复对卢梭关于"社会契约"的界定的理解状况。

   在严复介绍卢梭思想的文字中,直接提及社会契约的并不多见。在笔者看来,有两处较具代表性:

   其一,"卢梭《民约》之开宗明义谓:民生平等而一切自由是已。盖必如其言,民必待约而后成群,则太古洪荒,人人散处,迨至一朝,是人人者不谋而同,忽生群想,以谓相约共居乃极利益之事,尔乃相吸相合,发起一巨会者然,由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之,亦若有然之事,而无如地球上之无此。"[ ]

   其二,"今夫社会一切权利,必以约为之基,此其说诚无可议。此在中国,谓之必有所受。"[ ]

   就严复的第一处文字而论,他是批评卢梭由契约而结成社会的看法。原因是太古时代的人们不可能突发奇想,相互约定组成一个共同体;即便真有,它也不会在地球上出现。当然,这作为一种不尊重事实的"虚构理想"还是可以的。所以严复才说,"卢梭之所谓民约者,吾不知其约于何世也"。[ ]而严复在第二处文字却说,现在社会上一切权利的认可及其实现,必需经由契约,这是不可怀疑的原则。就是在中国,如此的说法也是行得通的。

   这两段文字都言及契约,但是严复的态度是一贬一褒。笔者认为,这两处所说的契约是不一样的:前者就是卢梭所称的"社会契约"(尽管卢梭有时用"契约"、"公约"、"约定"、"社会公约"和"社会规约"等提法,当然,也有可能是翻译者所为);后者指的是民事契约,不是卢梭的"社会契约"。也就是说,当严复说卢梭的"社会契约"时,他是不能认同的;当他说的是现实中的契约时,他就予以认可(事实上,卢梭是不赞同在一国之中有所谓人民之间的实在契约的)。为什么会有如是背反的现象呢?

   在我看来,主要在于严复对卢梭社会契约所以然的不解。那么,卢梭所谓的社会契约到底是什么呢?首先,它是人与人之间"一种结合的形式",通过它就能动用"全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富";不惟如此,生活在这一结合而组成的共同体中的每个人"又只是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由"。这一点是最为重要的,卢梭认为它关乎"社会契约所要解决的根本问题"。[ ]其次,社会公约最本质的东西就是表现为"公意",每一个人都要接受"公意的最高指导",都要认同生活在它指导之下建立的共同体中每一个人,彼此都是"全体之不可分割的一部分"。[ ]这就涉及第三,社会契约是建立政治共同体的基石。卢梭认为,是"成员的结合"促成"国家成为统一体",而成员"他们联系在一起的义务"又造成了这种"结合"。关键的问题则是:"什么是这种义务的基础呢?"先贤或时人提出强力说、父权说和天意说。卢梭毫无例外攻击了这些原则,认为"国家成员之间的约定乃是政治共同体的基础"。这种人与人"相互之间的自由缔约"比起其他说法"更为确切不移"。[ ]

   卢梭的意思再明显不过了:社会契约是合法政治社会得以形成的奠基石,也是人类从自然状态过渡到社会状态的必然中介,它的目标是为了每一个人的天赋自由和平等;而社会契约得以成立,必是全体公民自愿意志的一致表示,即"公意"在社会契约形成的过程中,起到了至关重要的作用。因此,对"公意"这个核心概念是不能忽略的。事实是严复在对卢梭思想批驳的整个过程中,始终没有提及过"公意"。[ ]

   然而,严复对社会契约所以然的不解,并不能说他对卢梭社会契约的攻击毫无道理。卢梭本人对此也有过担心。他说:"尽管这些(契约的)条款也许从来就不曾被人宣告过,然而它们在普天之下都是同样的,在普天之下都是为人所默认或者公认的"。[ ]也就是说,社会契约作为社会的"根基"具有普遍的合法性。但是,为了避免使社会契约成为一纸空文,它潜含着这样一种强制性的规定:"任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。"实际上是"人们要迫使他自由"。因为生活在祖国之中的一切公民具有了"免于一切人身依附的条件",它可以推动政治机器灵活运转,"并且唯有它才是使社会公约成其为合法的条件;没有这一条件,社会规约便是荒谬的、暴政的,并且会遭到最严重的滥用"。[ ]

   卢梭为社会大厦所寻找的"根基"即社会契约,尽管基于遭人非议的强迫,也未必真的出现过,这并不紧要。紧要的是,社会是否通过"正常途径"来组成,"只要社会是通过正常途径构成的,在任何地方都会得到人们的默认"。[ ]因此,我们应该为卢梭为探索合理的社会秩序的基石而做的伟大、勇敢的尝试而致敬,即使他有这样那样的错误。严复基于中国现实秩序的考虑,对卢梭社会契约所以然的隔膜,不过是从另一个角度表达了他对社会秩序构建的努力,也理应得到世人的谅解。当然,从中也反映了中西政治文化传统之异。

  

   来源:《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2012年第4期

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本文责编:张容川
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