许纪霖:在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想

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许纪霖 (进入专栏)  

  张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素:语言、风俗和历史,79 显然,这些都是自然的历史演化,非政治建构的产物。在民族共同体内部,所认同的是梁启超所说的“国性”,是抽象和神秘的民族精神。在他看来,中国的民族不用想象,但五四以后缺的是民族的自信心。其中,最重要的民族国家意识,中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史,却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80

  

  值得注意的是,张君将费希特的《演讲》归结为三个要点,并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”:第一,自责:“民族大受惩创之日,惟有痛自检点过失;第二,道德的再造:“民族复兴,以内心的改造为唯一途径”;第三,爱国:“就民族在历史上之成绩,发挥光大之,以提高民族之自信力”。81 但张君劢按照自己的理解,对费氏进行了“再造”。从《演讲》来看,费希特是自信的,充满着对德意志民族的自豪,虽然他抨击德国国民的自私自利,造成民族萎缩,但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性,而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来,中国人的“各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫”,显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82 他像梁启超一样,将中国之所以无法建立民族主义,归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上,目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了,将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的,是民族国家意识,而要获得这一意识,首先要有民族自觉,国民自知其为民族。而克服自私自利,在道德上提升民族的情感、意志和智力,是爱国主义教育的唯一途径。83

  

  不过,张君劢的困境在于:一方面他反对保守,清楚地意识到中国传统的负面,要进行反省和改造,另一方面又要提高民族的自信心。他承认:

  

  今日又在改造之过渡期中,一方面引改造而生不信心,他方而因要发达民族性而求信心,信与不信相碰头,如何处置,实在很是困难了。84

  

  正如列文森所说:“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求:他既应对中国的过去怀有特殊的同情,但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”。85 那么,如何走出这一困境,重新拾起自信心?张君劢认为,自信心来自中国的民族性,中国的民族性与欧洲不同,他们是从无到有,而中国是“从已有者加以选择,引起信心后,另造出一种新文化来”。86 其中,最重要的是要有“思想的自主权”,即民族文化的本位意识,运用自己的思想力,尊重本国的固有文化,不跟着西人的思想走,贵乎独创,不贵模仿。87从这里我们可以看到,30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统,试图通过对民族文化的重构,让民族在生存危机面前获得精神上的再生,建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

  

  3, 自由与权力的平衡

  

  1938年,张君劢出版了他的代表作《立国之道》,正式提出了“国家民族本位”。在此之前,他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识,具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来,中国国民中爆发出强烈的爱国热情,相形之下,作为一个现代的民族国家,中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而,张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为,一个民族立国于世界,固然离不开民族要素,但只有历史、语言、风俗这些自然条件,并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患,缺的不是民族的诸自然要素,而是国家组织不健全。“所以,在民族建国这一词,应该把重点放在国字上。”。88

  

  从强调民族到突出国家,表面看起来,张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上,在《立国之道》中,民族主义只是他建国整体方案的一部分,是无法与其他同样重要的思想:修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在《立国之道》中,他有一段很重要的话:

  

  一个国家对于自由与权力,仿佛人之两足,车之两轮,缺其一即不能运用自如。---个人自由寄托与国家身上,国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说,中国民主政治之一线光明,即在自由与权力平衡之中。89

  

  在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中,国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢?他是一个自由主义的个人主义者呢,还是一个以民族国家为本位的集体主义者?

  

  让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样,受到德国浪漫主义哲学的影响,将国家理解为一个有机体:“现代的国家,可以一个字来代表就是整个的,或说是有机的(organic)。------政府是脑神经,人民是手足二者须互相一贯,如是乃能成一国。”90国家并非是个人利益之和,二是超越于个人之上,具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91 然而,张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上,而是像康德那样,将人看成是目的而非手段,从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间,从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森,相信人的精神是创造世界的本原,人是具有最高价值的目的本身,国家的存在并不以压抑个人为前提,而是以个人的精神自由为预设。早在1928年,他就指出:

  

  国家之基础,在乎民智民德民力;人民而发达也,斯国家随而发达;人民而阻滞也,斯国家随而阻滞。92

  在《立国之道》中,张君劢更明确地说:

  一国之健全与否,视其各分子能否自由发展,而自由发展中最精密部分,则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93

  

  在不同的叙述脉络中,张君劢显然有两个本位:民族国家本位与个人自由本位。事实上,就像梁启超一样,他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释,而这样的互动关系,又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系:“权力是一架敏活机器的运转力,这是属于物的一方面;自由是人类前进的动力,这是属于心的一方面。”94 这样,他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域:在国家政治领域,必须以权力为轴心,以提高行政的效率;在社会文化领域,须以自由为轴心,确保社会的自由和思想的解放。95

  

  那么,张君劢所理解的自由,是一种什么意义上的自由呢?从张君劢对自由的阐释来看,他与洛克式的自由主义不同,不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由,而且由于受到拉斯基(Harold Laski)的影响,特别注重实现自由之条件。马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念:人、束缚和行为。因而,所谓自由无非是某人自由于某种束缚,去自由地做某事。96 这一将消极自由与积极自由整合为一的理解,是自约翰·密尔(John Mill)、格林(T.H.Green)到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来,一个人自由与否,不仅要看他是否受到了强制,而且还要看他是否具有自由的能力,即由公道所保障的实现自由的社会条件,以完成自我的实现。可以说,康德化的自我实现和发展个性,是他理解自由价值的核心所在。

  

  在各种自由之中,张君劢最重视的是精神的自由,即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者,他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。97然而,个人又如何获得其精神自由呢?他说:

  

  个人自由,惟在民族大自由中,乃得保护乃能养成;民族之大自由若失,则各个人之自由亦无所附丽。98

  

  显然,在张君劢看来,个人只有在集体的民族性中才能获得个性,个人自由只有在民族自由中才能养成,个人主义与民族主义并非相互冲突,而是内在和谐的。其中,精神自由是最重要的,但个人自由离不开民族的自由。他注意到,民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件,而个人自主性,只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷(John Gray)在评论柏林的自由民族主义时所说:个人的尊严不仅来自享受到消极自由,同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。99 张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解,力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化,这正是他自由民族主义思想的核心所在。

  

  4,从法共同体到道德共同体

  

  张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体,那么,这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体?张君劢在《立国之道》中特别强调,对于民族建国来说,有两个原则是最重要的,一是法律,形成一个法治的社会,二是道德,建立一个公共的伦理道德。100 前者是法的共同体,后者是道德共同体。作为一个宪政自由主义者,他自然重视国家制度的法治化,但作为一个康德哲学的继承者,他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体,而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的,有共同的法律,也是道德的,有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体,也是道德共同体。

  

  不过,在法的共同体与道德共同体之间,在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来,虽然二者是心物二元的关系,但显然后者是根本的,他引用德国思想家德莱兹基(Treichke)的话说:

  

  国家者,道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任,其最后目的即在经过国家内部种种之后,其民族能养成品行,此即最高道德之义务,不独个人为然,国家亦然。101

  

  这里所说的国家,不是指政府,而是民族共同体。在张君劢看来,民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体,一个“程序共和国”,而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立,有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。因此张君劢特别重视所谓“人生观的彻底改造”,他相信,要改造中国的政治经济,应该从人生态度着手。102 近代中国的问题在于,大家过于相信制度变革的作用,忽视公共文化的建立,结果,制度于主义是新的,而国民的生活习惯依然是旧的。103

  

  那么,所谓的公共道德究竟何指?仅仅指的是涉及公共政治善的正当(right),还是与共同的价值伦理“好”(good)有关?张君劢罗列了六条新的国民道德标准:“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令”104 显然,在张君劢的公共道德中,并没有将政治德性与人生价值加以分离,他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的修齐治平方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的,但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系,但归根结底,人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性,使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式的道德理想主义乌托邦色彩。林毓生曾经分析过,在现代中国知识分子之中,有“借思想文化解决问题”的一元论思想模式,105 即使在张君劢这个心物二元论者那里,依然可以看到这一思想模式的强烈影响。

  

  按照儒家的精英主义观点,张君劢相信社会风气的变化和公共道德的形成,有赖于少数人来开创。他说:

  

  一国政治上的运用,有时是靠少数人,而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任,如此重大,所以一国以内,要有少数人时刻把一国政治问题精心思索,权衡利害,仿佛剥竹笋一样,要剥到最后一层而后已。106

  

  这里说的少数人,不是在朝的政治领袖,而是以天下为己任的现代士大夫。张君劢与其说是一个注重普遍政治参与的民主主义者,还不如说是一个重视个人价值和精英政治的自由主义者。在他的政治辞典里,没有普遍的公民政治,只有少数人的士大夫精英政治。在他看来,在民智未开的中国、惟有依靠像他这样的现代士大夫,才能担当起教化国民、民族建国的使命。

  

  自由民族主义理论的阐释者之一塔米尔说:自由民族主义是将自由主义作为民族共同理念的民族主义,它以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。(点击此处阅读下一页)

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