许纪霖:在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  

  在晚清思想界,在民族主义问题上,最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同:前者是作为内部统治者的满清皇朝;后者是作为大中华民族(包括了汉满民族)外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论,但从共同体形态上而言,都是政治民族主义。也就是说,在晚清的民族国家建构当中,无论是革命党,还是立宪派,他们关注的问题中心,与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族,不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。为什么会如此呢?这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中,有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序,其核心是宋明儒家“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题,另一个是由个人修身(内圣)推导出来的社会秩序安排(外王)的问题。按照儒家道德理想主义的规划,当社会中的君子都以道德的自觉修身养性,并由己而外推,一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下,不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义,而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而,“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面:道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后,首先发生的是政治秩序的危机,由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽,再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重,儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样,当晚清的民族主义开始出现的时候,是以政治的形态表现出来,更确切地说,民族主义是与民主主义联系在一起的,是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派,他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体,就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主理解的区别,仅仅在于国体:是激进的全民共和还是温和的君主立宪?

  

  在晚清思想家中,对民族主义做出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界,他提倡的是政治民族主义,他所要决的问题是:如何从天下转到国家?如何从奴隶转到国民?对他而言,中国的民族特性不言而喻,问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家?晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性,而是要使中国融入世界,让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者,但在他的思想中,特别是《新民说》中,有许多与自由主义相接近的观念,比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。13 梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述,形成了中国自由民族主义的最初形态。

  

  3,自由主义内部的分野

  

  满清的灭亡,不仅意味着中华帝国的寿终正寝,传统王权政治秩序的解体,而且也使得儒家成为孤魂,五四对传统文化的激烈批判,使得文化的认同发生了问题,中国的精神秩序也最终出现了危机:在新建的民族国家共同体中,是否要有民族文化的主体?中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上?

  

  在民国初年,当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后,这一问题表现得格外的尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教,试图通过政治权力的认可,将儒教定为民族国家共同体的国教。然而,这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机,反而进一步加剧了危机本身,因为它很快地蜕变为官方民族主义,种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么,自由主义是如何解决这一问题的呢?近代中国的自由主义,按其源头追溯,可以追到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱,分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向,到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究,从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向:

  

  占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型,严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合,它认为整个世界具有内在的同一性,因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性;另一种是心学世界观与二元论哲学(特别是德国唯心主义哲学)的结合,它虽然承认普遍真理的存在,但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟,唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践:实践即是科学的方式,也是道德的方式。14

  

  严复和梁启超所开创的晚清两种世界观,到五四演变为胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向。在20年代初著名的科学与玄学大论战中,表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧。在解决文化认同的问题上,也因此产生了两种截然不同的理路。同样作为自由主义,胡适持普遍主义的一元论科学主义立场,他相信文化是普世的,中西之间并非是两种不同形态的共时态文化,而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别,或者说,西方文化是代表未来发展方向的普世性文化,而中国文化如果有其特殊性的话,仅仅是相对于这普遍性而言,是一种有待全球化的地方性知识。而张君劢以康德式的心物二元论立场,认为物质与精神、制度与文化应该加以区分,科学和政治的制度有其普遍性,中国可以学习西方,认同西方普世性的民主宪政制度,但在文化道德层面,在涉及到价值和意义问题上,科学是无能为力的,因此,拥有丰富伦理思想的儒家文化,在科学的时代里依然具有特殊的意义,物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化,是完全可以并存的。

  

  上述不同的文化路向,也造就了民族主义问题上两种思想趋向。胡适虽然是一个态度上的爱国主义者,但他并非是一个意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中,取消了民族主义的文化认同这一核心问题。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体,是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端,为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统,试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式,处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机, 试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合,在中国的历史文化传统基础上,重新建构一个既符合全球化普世目标、又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。

  

  在中国自由主义的内部,我们看到了对民族国家共同体的三种不同的理解:晚清的梁启超所致力建构的是以国民自主为核心的共和主义的“公民共和国”,胡适所追求的是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”,而张君劢所理解的则是一个有着独特历史文化的自由民族主义的“民族共和国”。在胡适的“程序共和国”里面,民族主义的文化认同事实上已经被取消了。而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里,经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。在刚刚进入世界的晚清时代,梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异,他关心的是如何异中求同,通过新民的方法,建立与世界同步的国民共同体。但五四以后,中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。科学取得了全面的胜利。在一个全球化的时代里,张君劢更关心的是如何同中求异,如何在深刻的民族危机面前,建立民族的自信心,寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。

  

  下面我们将详细分析从梁启超到张君劢的自由民族主义,是如何从国民共同体追求转向民族共同体思想的。

  

  二,梁启超的国民共同体思想

  

  在现代中国,许多思想家对民族主义都有论述,但至今为止,没有一个在问题的敏感和思想的丰富上比得上梁启超。二十世纪初,任公的一部《新民说》,以其“笔锋常带情感”的魔力,倾动神州南北,将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵。他不愧为中国民族主义思想家之第一人。梁启超一生多变,就民族主义思想而言更是如此。其民族主义思想,以《新民说》为轴心,大约分为四个阶段:前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中,最重要的是三个转变,第一个转变,是从天下主义转向民族主义,那是发生在《新民说》时期之前。第二个转变,是从国民主义转向国家主义,那是发生在后《新民说》时期;第三次转变,是从政治民族主义转向文化民族主义,那是发生在民国建立和五四时期。而在思想史上发生最大影响,最能体现梁启超自由民族主义思想精华的,乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。

  

  1,从天下到国家

  

  列文森说:“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。15 如前所述,中国的“天下”观有两个层面:一个是天下大同的乌托邦理想;另一个是以以中国为地理中心的华夏中心主义。晚清以后,在西方列强的侵略打开中国人的世界视野之后,特别是1895年马关条约的签订,使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌,代之而起的是现代国际关系中的民族主义。但天下大同的乌托邦理想,作为儒家社会政治的终极价值,依然存在。在前《新民说》时期,大约在1896-1902年,梁启超开始萌生近代民族主义意识。但这个时候,他的民族主义思想还是康有为的公羊三世说的一部分。他以“群”"这一概念来表述社会的各种共同体,“群”分为各种层次,有“国群”和“天下群”之分,16前者指的是民族主义,后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。正如张灏所分析的,在梁启超那里,“群“不仅是一种民族国家的制度和观念,而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。“群者,天下之公理也”。合群不仅是人类社会的客观法则,也是天地万物的自然规律。17 显然,这种以“群“为客观法则的公理观,与传统中国以“仁"为道德原则的天理观是冲突的,前者视自然竞争为当然,而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。不过,在《新民说》之前,这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在,它们之所以相安无事,乃是被分别置于公羊三世说的时间序列里,在据乱之世,需要富于竞争力的“国群”,到了太平之世,就会出现一个和睦大同的“天下群”。

  

  1898年梁启超流亡日本之后,在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下,他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。次年,他在《清议报》发表《答客难》,说:

  

  世界主义,属于理想;国家主义,属于事实。世界主义,属于未来;国家主义,属于现在。今中国岌岌不可终日,非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪,所不敢辞也。18

  

  在日益急迫的亡国危机之下,梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。1902年发表的《新民说》,是他从天下主义走向国家主义的一个标志。在《新民说》中,他明确表示:天下大同的世界主义理想,只是“心界之美”,而非“历史之美”。因为竞争为文明之母,竞争停止了,文明也就不再进步。世界主义的理想虽然道德崇高,但在现实世界缺乏可行性。因为大同理想即使实现了,也会因为人性上的原因复归竞争,而到这个时候,由于没有国家,反而使得竞争回到低级的野蛮水平。梁启超的结论是:“故定案以国家为最上之团体,而不以世界为最上之团体,盖有由也”。19

  

  从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中,敏锐地指出,在梁启超民族主义思想中,最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等,“问题不在于中国与西方文明程度如何,而在于中国同西方国家的地位如何”。20在传统的“天下”框架中,中国在夷狄面前代表着更高一级的文明,但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。当梁启超来到日本后,读了福泽谕吉的《文明论之概略》,他的历史观受到了很大的颠覆。福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段,西方代表着文明的最高阶段,而亚洲仍旧处于半文明阶段,向西方文明学习是亚洲的唯一出路。梁启超几乎全盘接受了福氏的观点,21 这一文明三阶段论与他原先所信仰的公羊三世说完全接轨,所不同的是,理想世界的终点发生了变化:从远古的中国三代置换为西方文明。他所感叹的,是中国在这世界文明进化中,处于一个相当尴尬的落后地位。22 在文明的维度上,(点击此处阅读下一页)

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