陈乔见:杨国荣“具体的形上学”与当代中国哲学

选择字号:   本文共阅读 1290 次 更新时间:2011-12-09 13:19:01

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陈乔见  

  正是在这一点上,黄先生认为儒家传统可以对当代美德伦理学做出一个重要的贡献,因为在儒家传统中,一个具有美德的人一定也关心别人的美德;换言之,一个努力成己的人也一定会努力成人。比如,《大学》把“明明德”和“新民”联系在一起,前者要求实现自己的美德,即成己,后者要求帮助别人各明其明德,即成人。孔子所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,也体现了这一点。因此,黄先生认为,如果杨国荣在成己与成物之间,再加上成人这一部分,应当会使这部著作更加增色。

  对于黄勇先生的问题,杨先生进一步阐释了“成己”与“成物”的内涵,并说明了为什么不采纳“成人”这一概念的原因。杨先生把“成己”理解为成就人自身。成就人自身,这个“人”就包括作为自我的人,也包括作为他者的人乃至群体。另方面,“成物”主要包含两个层面,一是化天之天为人之天,一是社会领域本身的完善,因此,成就自我(成己)和成就他人(成人)都是广义的成物过程中的题中应有之义。同时,成就“人”与成就“物”不同,成就人和成就物是不同的。物本身不存在自主性的问题,成就物主要是依赖外在作用。成就人固然也有外在作用,但人的成就主要是一种自我成就,他人或社会的引导、教化等等,旨在启发他自身的觉悟,境界提升要靠个体自己完成。过分强调“成人”或成就他人,可能会导致外在的灌输甚至外在的强加。

  台湾辅仁大学哲学系潘小慧教授,同样从“virtue Ethics”的角度出发,以“德”、“德性”、“德行”为主展开了与杨著《伦理与存在》的对话。潘教授探讨的中心是关于“virtue”的内涵及其中文译名。从西方文化传统来看,无论是从古希腊的atrete到拉丁文的virtus,还是从古希腊的亚里斯多德,到中世纪的托马斯•阿奎那,再到现代的麦金泰尔,Virtue Ethics的核心概念virtue的内涵都不是一种先天的本质规定,而是“一种使人易于行善的习惯”,Virtue不仅具有内在精神规定,而且具有行动的规定。与此相应,在中国文化传统中,“德”的本义即与人的行为相关,并非仅是人心灵的状态或人的本性潜能的一面。而且,在中国传统文献中,“德行”的概念用的较早较多,基于“有循于旧名”的原则,以及更为重要的是,“德行”的内涵与Virtue更为接近的理由,潘教授认为把virtue、Virtue Ethics分别译作“德行”和“德行伦理学”更为准确。基于此,潘教授讨论了杨著《伦理与存在》一书中关于“德性”和“德行”的涵义和用法,认为杨教授把“德性”理解为主体精神的整体结构,其所使用的“德性”概念,比较像是一个完整的“德”概念之建构,此一完整的“德”概念包含有“德性”和“德行”两个面向。

  同样来自台湾的学者杜保瑞先生(任职于台湾大学哲学系)则对《三书》中“本体论”概念的使用进行了讨论。杜先生注意到,在《三书》中,作者屡以“本体论、价值论、认识论”的构架作为哲学讨论的基本问题,“本体论”是三书中出现次数最多的基本问题概念,也是问题意识多元的一个概念。杜先生区分了“本体论”和“存有论”这两个概念,认为以“存有论”翻译西方形上学意义下的ontology,更能准确地彰显它原先的问题意识,即关于存在的理论(theory of Being),中国传统哲学中的“道器、理气、体用”诸论,适合以西方形上学中的存有论问题理解之、定位之、研究之;“本体论”的概念更合适讨论中国传统哲学中的价值哲学问题,如仁义礼智之本体、无为之本体、空性之本体等等,即关于价值的理论(theory of value)。总之,杜先生认为,《三书》所使用的“本体论”词汇,应主要用于讨论中国哲学的本体宇宙论及本体工夫论(价值论)问题,而以“存有论”一词来讨论西方形而上学问题以及接近西方形而上学问题的中国“道器、理气、体用”诸论。潘小慧和杜保瑞两位台湾学者的讨论指出了两岸一些哲学概念翻译的差异,这有助于我们反思各自的不足,促进两岸学术的理解和交流。

  台湾国立清华大学中文系祝平次先生认为,《三书》一方面能融通中西哲学的原创智慧,另方面也能面向未来,保持开放,不以“既济”来限定“未济”。基于此,祝教授就《道论》中提到语言与存在的关系,即“以名指实”与“以名喻道”做为展开,讨论“道”和“物”做为两种不同的“存有论”的构想,并主张发扬以“物”作为大共名的存有论,而反对以“道”作为生天生地的存有论。祝教授还特别注意到了以名(语言)建构的形上学与权力的关系,认为中国古代哲学一方面对此所有揭示,如“名器不可以假人”、“以理杀人”等,另方面,也对此有所消解,如庄子所说的“道在屎溺”等。可惜的是,杨著《三书》在论述语言与存在时,对此没有足够重视。

  上海社会科学院哲学所何锡蓉研究员对杨国荣超越中西哲学而做的哲学建构工作予以积极的评述,同时就杨著中提到的个体、个人与同一性的问题发表了自己的意见。何女士认为,中西哲学对此问题采取了不同的认识路径:西方从定义出发,追寻的是人的本质;但在中国传统哲学中却表现为对人性的追求,这不是追溯人的本质,而是寻求人之存在的根源。中西哲学的不同认识是历史的产物并将延续传统制约将来,因此,“世界哲学”的理论建构再圆满,恐也难以在实践中得以实现。

  上海社科院哲学所成素梅研究员就《成己与成物》中关于“社会实在”这一概念的理解进行了商榷。杨先生对社会实在的定义是:在更宽泛的意义上,社会实在包括日常生活,但从更实质的层面考察,社会实在以体制、组织、交往共同体以及与之相关的活动过程和存在形态为其形式。其特征有:建构性、自在之维、意向性、合乎人性。成教授则认为:社会实在不是对应对象性实在,而是对应对科学实在;建构性不是社会实在的特征,而是社会实在的前提;通过功能赋予之后获得的社会实在与作为制度性事实的社会实在是两种不同类型的实在。

  

  四、关于哲学的普遍性与特殊性以及历史文本诠释的问题

  

  如所周知,金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的“审查报告二”中,提到“中国哲学”和“在中国的哲学”的区分,这个问题的实质涉及到哲学的普遍性与特殊性。实际上,哲学的普遍性与特殊性(民族性)问题,也是与会学者围绕“具体的形上学”展开讨论时经常论及的一个问题,而这个问题又每每涉及到历史文本的诠释问题。

  何俊先生在肯定杨教授“六经注我”的哲学做法的同时,也对此做法提出了质疑:“具体的形上学”所设定和讨论的问题,源自何处?其母体何在?何先生认为,如果是源自思想的内在脉络,无论是传统还是当下生活,这样的问题都是鲜活的和有意义的。如果问题完全是外在的移植,它虽然可以使我们对现象的观察非常深刻,但与此同时,也会导致对其他方面的忽略,以至于让非常了解历史的人在很多问题上难以理解和接受。何先生的问题,可以理解为诠释传统的思想史进路与哲学进路的区别和争论。

  中国人民大学哲学系干春松先生虽然宣称自己的哲学研究偏“史”和实证,但他也很赞同杨先生从哲学的普遍性来讨论哲学问题,认为中国哲学必须经由现代化的洗礼,必须面对西方文化的挑战,而且,这样做可以避免偏西的学者和偏中的学者或者漠视中国思想或强化中西之异的做法。但是,干教授也提出了普遍性做法的限度,他认为在寻求一个普遍性的角度的时候,必然会将传统之“厚”变“薄”,比如《三书》中把“经”和“权”的关系理解为普遍性和具体境遇(特殊性)的问题,很可能会将一个复杂的经学问题抽象化和简单化。普遍性到底是增加了对传统思想的解释力还是消弱了解释力?这是干教授提出让大家共同思考的问题。

  彭国翔教授在肯定《三书》具有“世界哲学”形态的同时,也强调说,正因为此,问题也随之而来,即如何让这个非常现代性的中国当代哲学走向世界?彭先生认为,这有必要凸现中国哲学自身的特性,而这就必须考虑中国哲学的脉络,必须在脉络化与去脉络化之间保持一个适当的张力。唐文明甚至以王国维从喜欢哲学到放弃哲学,从以哲学代经学到以史学代经学的转变,来反思作为一种诠释方案的现代中国哲学。唐文明赞同伽达默尔的看法,人文学科的主要功能是教化,因此,他认为,如果经学所对应的教化体系仍然值得肯定,而无论哲学还是史学都无法真正承担过去经学所承担的理论功能,那么,恢复经学就是重振教化的必然选择。郑宗义先生在对当代新儒家和杨国荣所各自建构的形上学后,便认为“具体的形上学”似乎过于倾向于普遍性,不够中国味。郑先生认为,哲学具有普遍性和特殊性的两面,特殊性也有意义,不同的解释传统具有不同的意义,地域性资源对解决一些普遍性的问题可提供丰厚的资源。

  在回应以上问题时,杨国荣先生首先指出,中国哲学本身是一个发展的、生成的概念,每一个时代都有它新的一种形态,我们现在的中国哲学的形态客观上已经在世界哲学的背景下来展开,这是一个基本事实,不是我们要不要的问题,因此,思考一些普遍性的哲学问题,是我们不能回避的。另方面,即使我们从世界哲学的角度来看,它并不排斥个体性和多样性,世界哲学绝对不是一个封闭的体系,绝对不是一家之学,它不仅在不同的民族、文明形态中有多样的形态,而且在个体之上也是千差万别。哲学,作为一种智慧的探索,它本身就是一种个性化的研究,不管是过去还是现在或者未来,它永远展开于个性化的思考、探讨,也许问题具有一定的普遍性,但是对问题的理解和解决,总是会有不同的个性差异。杨国荣肯定,对于哲学的个性差异,我们绝对不能忽视。总之,哲学的世界性和哲学的个体性、多样性,我们都要加以关注,在某种意义上,越是具有个性品格的哲学,就越是具有世界意义,这两者是并行而不悖的。

  就历史文本的诠释问题而言,杨国荣先生区分“历史的诠释”和“理论的诠释”。历史的诠释更侧重于对以往文本在特定历史语境之下的解析,并由此理解它在特定语境、特定思想脉络之下的含义。理论的诠释相对而言更多地侧重于这种历史文本所内涵的具有普遍意义的哲学内涵,这种普遍意义同时也与一定时代背景之下的理解相联系。这当然是分析性的说法,从现实的、实际的诠释过程来看,这两者实际上是相互交错的:理论的诠释不可能完全离开历史的语境和背景,同样地,历史的诠释也不能完全重复古人的话,这两者之间总是存在互动的关系,至于侧重于哪个方面,如何比较好的把它协调起来,这需要我们在实际的诠释过程中努力地去做。对不同个体来说,他当然也可以有所侧重。要而言之,杨国荣先生认为,理论诠释与历史诠释的区分既有相对性,又在多样、殊途的学术发展中各有其存在理由,我们不必强求一律。

  

  五、哲学共同体的期待与当代中国哲学的再次启航

  

  与会学者还藉此次研讨杨国荣先生“具体的形上学”之契机,发出了形成一个互相阅读、互相切磋、互相引证、互相批评的哲学共同体的倡导与呼吁。

  童世骏先生在开幕式上讲道,由上海社科院哲学所主办的双月刊《哲学分析》,有志于成为真正意义上的哲学家的学术家园。童先生认为,虽然哲学家可以有不同类型,但是,无论是自由思考,还是严格论证,都不能只是独白式的行为。真正的自由思想不仅意味着不让别人替自己的大脑做主,而且意味着不让自己的偏见、幻觉和错觉替自己的大脑做主。在这个意义上说,真正意义上的自由思想一定是重视并且善于进行严格论证的。为了实现与严格论证相一致的自由思想,建立一个哲学共同体非常重要,它既为哲学家进行自由思考提供激励和乐趣,也为哲学家进行严格论证提供检验和帮助。哲学共同体的成员一定要有不同的观点,但最好也有共同的话题,并能互相雅正。简单地说,哲学共同体的灵魂是哲学同行之间的认真、深入而持续的讨论,而学者之间的这种讨论又需要哲学共同体作为肉身,作为条件。《哲学分析》有志于为形成这样的哲学共同体做出贡献,有志于为形成这样的哲学共同体提供讨论的空间。这种空间既包括刊物的形式,也包括像这样的论坛。

  谢暇龄先生充分肯定这个论坛的意义,倡导学术批评,主张研究中国大陆现行的哲学家,批判了当下中国哲学界“外来和尚好念经”的不良学术风气。何怀宏先生认为,一切能从学问、智慧和思考本身得到乐趣的人们应当互相欣赏、互相阅读,互相引证、也包括互相批评,我们以前很注重引证西方和中国古代,但很少引证当代国内同行,我希望以后我们能弥补一些这方面的阙失。郁振华先生也认为,在思想的视野当中,古与今、中与外,不应当厚此薄彼,但是,在当下的中国哲学界,我们更多的是在读古人之书和洋人之书,而很少研读我们国内同行的书。同行之间甚至是咫尺天涯,形同陌路。这样一个非常涣散的哲学界,实际上制约着我们运思的品质。义理的推进固然要独立运思、自家体贴,但也离不开同行的切磋和批评,每个脑袋都是有限的,具有一个良好的哲学共同体,对于每一个人来说,都是一个借脑的过程。相信当愈来愈多的学者普遍意识到哲学共同体的重要性后,并为此呼吁着、准备着、实践着、期待着,真正意义上的哲学共同体就会形成。

  而杨国荣教授的“具体形而上学”三书,不仅为本次会议,也为上述意义上的哲学共同体的形成,提供了一个将互相阅读、互相切磋、互相引证、互相批评聚集在一起的“文本空间”。一些与会学者不约而同地将杨国荣先生的哲学创作与冯契、李泽厚先生的哲学相比较。的确,“具体的形上学”三书,作为冯契、李泽厚之后中国大陆首个系统性的哲学论述,可以视为当代中国哲学理论建构的新启航,它意味着中国哲学在“后古今中西之争”的脉络中的再出发。诚如某位与会学者所指出的那样,作为一种艰难的思想探索,纵然这一次启航的成败与意义现在还未能断言,但它将在中国哲学的历史长河中留下自己的踪迹。

  

  (原文载《哲学分析》2011年第4期。如若引用,请务必以纸质版为准。)

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