陈乔见:杨国荣“具体的形上学”与当代中国哲学

选择字号:   本文共阅读 1290 次 更新时间:2011-12-09 13:19:01

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陈乔见  

  

  首先,关于形而上学的意义问题。杨先生认为,形而上学从最宽泛的意义上讲,就是关于存在的理论。为何在当今重提形而上学,这与存在的本源性不能分开。从哲学的层面去考察世界、理解存在,不管是本体论、认识论、价值论、伦理学等等,都无法离开存在,存在的问题在这个意义上是我们理解这个世界的一个前提性的规定。从“具体的形上学”这样一个视野出发,有助于我们真实地去把握和理解这个世界。就形而上学的意义问题,亦即它能否被理解的问题,杨先生认为,可以从两个方面来看:首先是从认知和理解的层面讲,只要不违反逻辑规律的事物,就是可以思议的、可以被理解的,从这一视域看,形而上学具有认知层面的意义;其次,从目的和价值的层面讲,形而上学内含有价值和意义。

  其次,关于如何理解“具体的形上学”的问题。杨先生区分了“抽象的形而上学”和“具体的形而上学”。“抽象的形上学”的特点是:(1)其出发点是离人而言道,即脱离人的知行活动(认识与实践活动),去构造思辨的世界图景。(2)这样构造的世界图景往往表现为一种自我同一,亦即抽象的同一。(3)与此相关,它往往具有封闭性。(4)离器而言道,亦即对形下的经验事物疏而远之,这就导致了形下与形上的分裂。与此适成对照,“具体的形上学”的特点是:(1)从人的知行活动的历史过程中去理解和把握存在,它不预设或构造一种超验的、思辨的存在,亦即不离人而言道。(2)它以多样性的整合来替代抽象同一,体现了中国哲学所说“和”。(3)它确认存在的时间性和过程性,把存在的统一理解为过程中的统一。(4)它表现为道与器的统一,形上与形下的统一,既不离器而言道,亦不离道而言器。(5)它是实质与形式的统一,不同于分析的形而上学。

  关于“具体”或“具体性”,杨先生进一步从存在和把握存在两个方面进行阐释。就存在本身而言,其具体性就是现实性和真实性,现实性不等于实在性,二者的区别在于是否进入人的知行活动领域,尚未进入人的知行活动的存在可以具有实在性但不具有现实性。存在意义上的具体性意味着扬弃存在的抽象同一及非过程性,在这一层面,它与多样性的整合、存在的时间性和历史性相关联。就把握存在而言,具体性意味着从人的知行活动去理解和把握存在,表现为“以道观之”和“以人观之”的统一;具体性也意味着道与器的贯通。在这里,达到形而上学的具体形态和回归存在的具体性这两者是相统一的。

  再次,关于“具体的形上学”和黑格尔的差异问题。杨先生首先强调,我们不仅要有条件地回到康德,而且应有条件地回到黑格尔(与李泽厚“回到康德”,或者“宁要康德,不要黑格尔”的看法不同),康德哲学总体上是知性的进路,其表现形式之一便是不断划界,黑格尔则是要跨越界限,后者体现的也就是他所说的理性的观念。康德的进路对我们理解世界和人自身,是一个必要的环节,但不能停留于此,应高度重视黑格尔。因此,杨先生认同黑格尔的具体的观念和对具体性的强调,但又不接受黑格尔以精神观看这个世界(以心观之)、把整个世界依托在精神这个基点上的总体思想架构。

  复次,关于“存在”概念的使用问题。杨先生认为,首先,存在这个问题具有一种本源性,这是我们无法回避的问题。其次,在现代西方哲学中,恐怕也不是每一位哲学家对“存在”概念都避之唯恐不及。而且,对于流行的看法,我们不必附和,而应反思并扬弃其内在缺陷。再者,从我们中国哲学本身来看,先秦、两汉、魏晋、隋唐,宋明,他们所讨论的问题以及讨论问题的方式和所运用的概念,有一致的地方,也有变化的地方,同样,现时代的哲学讨论也应体现我们时代的特点,在世界已经进入世界历史之时,我们需要使用包括“存在”在内的现代哲学概念,从而使我们的哲学思考成果可以在现代的哲学共同体中互相交流、讨论。

  此外,关于存在与价值的问题。杨先生把价值理解为一种对象对于人的需要的关系,因此,价值离不开存在(包括对象之在与人的存在)。其次,对进入人的知行之域的具体存在的理解,我们同样必须关注它的价值规定。

  最后,关于“具体的形上学”如何看待宗教的问题。杨先生区分了实体性的上帝观念和功能性的上帝观念,认为探寻实体性的上帝的存在与否,很容易堕入抽象的思辨,功能性的上帝历史则已证明无论是在社会层面还是在个体层面,它有一定的意义,并且在当今仍有意义。据此,我们或许可以这样理解,“具体的形上学”对实体性的上帝概念不作探究,主要是为了避免陷入对上帝存在的抽象思辨,但它又不否认宗教所具有的意义,尤其是它对于个体精神世界的意义。

  

  三 关于“具体的形上学”若干观点的讨论

  

  与会学者不仅对“具体的形上学”的基本问题和核心概念提出了质疑,而且对其所涉及到的若干具体观点提出了商榷。

  厦门大学哲学系陈嘉明先生,就《道论》的叙事方式和客观性问题展开对话。就叙事方式而言,陈先生区分了两类哲学叙事方式:一类是从“……是什么”入手,另类是从“……如何可能入手”,并且认为,中国哲学通常是从前者入手并,“是什么”的叙事方式意味着对事物的肯定,它所形成的传统思维习惯是非怀疑的、非批判性的,总是顺着先前的话语往下讲,由此形成一种由“肯定到肯定”的叙事方式;西方哲学则通常是从后者入手,“如何可能”的叙事方式导向的是所涉及对象的根据和条件的追寻,这是一种“由否定到肯定”的批判性的叙事方式。陈先生认为,《三书》大体属于“是什么”的叙事方式,因此,虽然杨国荣学贯中西、学养深厚,但唯因作为接续性的叙事方式,故未能寻找某些问题作为切入点。就客观性问题而言,陈嘉明批判了杨国荣通过内在性和外在性的统一来回答客观性问题。陈先生认为,客观性原则亦能从主体性和主体间性方面获得解释,尤其是对于道德、政治这样的规范性学说,因为规范性学说主要涉及未来,而未来的东西是尚不存在的,因此,它没有一个现成的客体作为知识客观有效性的本体论担保。

  对于陈嘉明先生的问题,杨国荣先生分别做了回应。首先,关于叙事方式,杨先生并不赞同中国哲学家没有追问“如何可能”的问题的观点,他举例说,像在如何成人的问题上,性善说和性恶说,实际上就是对如何成人、成人如何可能的追问和论证。关于客观性的问题,杨先生认为可以从三个方面来理解客观性:其一,从根据和来源上讲,比如感性经验总是有其客观的来源和根据,其二,客观性具有限制的意义,它限制任意的构造;其三,客观性具有引导性的作用,我们可能无法达到彻底的客观性,但是客观性还是可以作为一种引导我们认识发展的一种目标。至于主体间的关系,杨先生认为,双方辩论既需遵循一些当然之则,也离不开实然的事实,后者构成了主体间评判、接受不同观点的实际依据,在此意义上,主体间的一致也有其客观的根据。总之,在真实的认识过程中,主体性、主体间性、客观性,三者不可或缺。

  首都师范大学哲学系陈嘉映先生以《三书》中关于存在与伦理、知行合一的论述展开了讨论,既对《三书》中的一些观点进了补充论证,也对一些观点提出了商榷。首先,陈嘉映从语言的用法论证知行合一,比如王阳明说:“某今说个知行合一……不是某凿空杜撰,知行本体原来如此。”所谓“知行本体原来如此”,就是说“知行”这两个字的本来意义如此,知即是行,行即是知。然而,语言的用法同样能够证明知与行的分离,为此,陈区分了浅知与深知,只有深知才是有感之知,才是真知,在真知的层面,知行是合一的。其次,陈先生较为赞同杨国荣的观点,本体论(道)与伦理学(德)必然相连,不能把道德一维抽离出来思考,陈对此做了补充论证,他认为“你做出一个道德行为是否基于你认为这样做才是合乎道德标准?”这样的问法诱导我们把道德从生活的其他因素如利益、情感等等抽离开来,把种种事情,包括有德,放置到我们的对面,仿佛它们可以脱离我们的具体此在来加以考虑,对道德的如此这般的“对外的说法”,不可能形成道德科学。再次,关于道德规范与我(主体)的关系。陈先生似乎不太完全赞同道德规范内化与道德说教(杨国荣分别称作“强制性的规范”和“引导性的规范”)的有效性,而更赞同“就有道而正焉”式的通过学习典范来学习规范,因此,择善而邻就显得颇为重要。学习典范不是为了像典范那样,而是成就自己。道德上的真就是合乎本性,合乎你的所是。本性并非先在的本质,而是不断发生的过程。对于有德之人来说,德性即是他的本性,是他的存在,是他所是,道德行为并非是这样做符合道德规范,而是出于自己的本性。本性使然,也就是自然的境界。基于此,陈先生也不赞同杨先生对朱熹把孝弟等“不能不然”、“自不容己”的当然之则理解为“外在命令”,而宁可理解为本性使然。为此,陈先生区分了行为者的角度和评价者的角度,义人所行之事,从行为者的角度看,是本性使然;而从评价者的角度看,行动总是有选择,那是有德之行。

  对于陈先生所提到的问题,杨国荣先生的回应如下:“知道”可以从三个层次来理解:(1)知道什么,这可以视为事实层面的知道;(2)知道我应当做什么;(3)知道我如何做。后两种知,可以引向行,当然,仅有此,还不能完全引向行动,此外,我们还需要有意志的选择、情感的认同。陈嘉映所谓善行往往不考虑道德规范和道德应当,其实,这种“不考虑”的前提,是道德意识化已为人的第二天性,从而可以超越有意而为之,做到不思不勉,从容中道,这里的不思不勉,并非完全无涉“思”与“勉”,而是基于长期的“思”与“勉”而又超越之。此外,从具体的机制方面看,即便是在已经化为人的第二天性的方面,在善行的具体行动过程当中,我们还是可以看到各种意识交互地发挥作用,只是这种作用是以一种直觉式、默会的方式来展开,总之,这个过程不是一种绝对的无思维。

  香港中文大学哲学系王庆节先生就“道德应当与道德规范”的问题展开了与“具体的形上学”相关部分的讨论。王先生认为,《三书》的一个显著特点是交换使用现代语言和传统语言来谈论道德哲学问题,据王先生的理解,杨国荣对道德应当的一个基本看法是,“当然”(应当)存在于“实然”与“必然”、“理”与“心”、“经”与“权”之间的互动;然而,王先生认为杨先生没有进一步追问这种互动过程究竟是怎样发生的?以及理之为理、经(道德原则)之为经的根据何在?他认为这才是道德形上学的核心问题。王先生认为西方主流道德哲学主要从自由抉择来探讨道德应当,这样的应当取决于同意;他本人则区分了基于道德责任的应当与基于存在境况的应当,认为应当不是因为同意,相反,我们同意是因为应当。他进而认为,对应当的认知与我们的道德感动有关,我们感动不是因为规则,而是具体的行为(典范),道德感动是道德意识的起点,由此逐渐形成道德习惯或道德认知,并最终形成道德规范,这个规范无疑具有普遍性的功能,但并非科学意义上的普遍性。

  杨国荣先生把王庆节的问题归纳为两个方面,并做出了自己的回应:其一,道德原则与具体情景的结合如何实现。首先,任何一个道德原则落实于具体行动,离不开情景分析,可以用“理一分殊”来看待这个问题。具体如何实现,没有固定的程序,这涉及到实践智慧。其次,这个过程的实现,主要是通过行为者来实现。因此行为者就很重要,德性首先与行为者相联系,从而德性也就有其特别重要的意义。其二,关于道德规范的根据问题。规范作为一种当然,是以实然和必然作为它的依据的。王庆节先生认为我所说的当然是处于实然和必然之间,这可能是误解。规范的根源具体表现为义务的根源,这个根源来自于人伦社会关系和历史的发展过程。从现实的过程看,社会人伦关系决定相关的义务,义务又进一步在历史过程中被抽象、升华为规范。要而言之,不能仅仅从先天性中寻找规范之源,而应在现实的社会关系中发现其根据。

  美国库兹坦大学哲学系黄勇先生,首先区分了三种书评,即:照着讲(重复作者的观点)、对着讲(提出针锋相对的论证)、顺着说(总体观点上与原著不相背离,但对原著中没有明确涉及到的问题做出说明)。黄先生正是顺着《成己与成物》讲,他认为,该书对“成己”与“成物”两个概念做了详尽无遗的阐述,但却对“成人”这一概念没有给予足够的重视。成己指向行为者自身,成物指向自然世界,而成人则指向自我之外的其他人类。黄先生从为美德伦理学辩护的立场出发,认为“成人”的概念特别重要。西方美德伦理学经常遭到自我中心的诟病,因为根据西方美德伦理学,行为者只关注成就自身的美德,而不去要求成就他人的美德,虽然他很可能关注他人的富贵寿禄等外在利益。(点击此处阅读下一页)

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