何中华:论历史与道德的二律背反及其超越

选择字号:   本文共阅读 3932 次 更新时间:2011-08-21 11:57:29

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  但马克思反对的不是满足本身,而只是满足的虚幻性,他力图超越虚拟的满足而代之以真实的满足。晚年恩格斯曾指出:“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国里寻求这种得救,而社会主义则是在现世里,在社会改造中寻求” 109。这无疑是一种非常耐人寻味的类比。

  

  以“剥削”问题为例。马克思批判“剥削”是否出于道德义愤?帕森斯认为:“对于马克思来说,剥削之所以该受谴责,既不在于其不合理性,也不在于雇主个人的十足的自私,而是因为雇主被置于这样一种境地,他必须那样行事,否则就会在竞争性的斗争中被消灭” 110。诚然,马克思试图拒绝的仅仅是人的被决定状态即“不得不”,他所追求的目标即人的自由决定了这一点。其实,无论是雇佣劳动者还是资本家,只要不摆脱“主—奴关系”羁绊,就不可能走出奴役和异化状态。因此,马克思所谋求的解放不是自私的和褊狭的,它不只是单数的人的解放,更是复数的人的解放;不仅是无产阶级的解放,也是“人”本身的解放。在马克思看来,资本家不过是资本的人格化而已。资本家作为资本家的存在,不具有个人道德的含义。在此意义上,也仅仅在此意义上,我们可以说马克思超越了道德义愤,但不能说他无视或抛开了道德立场。道德的考量无疑构成马克思批判资本主义及其剥削的动因,但并不构成他的这种批判的全部理由,这正是他超越空想社会主义的地方。

  

  关于“剥削”,布坎南认为:“‘私有制的市场体系是剥削的’或者‘资本家剥削工人’这一指责,是一个理论陈述,而不是一个理论上中性的经验判断。” 111这个看法有为资本主义制度辩护之嫌。因为“剥削”倘若只是一种并不依赖于事实的价值谓词的话,它就已然被引向了相对主义的陷阱。在相对的关系中,没有任何一种可能的措辞具有超越价值偏好之主观性的合法性。因此,或许罗默的说法更具有说服力,他把“剥削”在马克思语境中的用法区分为解释的和规范的两种情形:“马克思主义把剥削用作一种统计量既有实证性的目的也有规范性的目的。在其实证性的用法中,对工人的剥削被说成是为了利润。在其规范性的用法中,剥削被说成是为了指出工人受到资本家的不公正对待。” 112一提及“剥削”,未必就一定是道义性的,它也可以是解释性的。毫无疑问,道德义愤能够成为指责一种社会制度的理由,但它本身不能充当这种制度在逻辑和历史上被双重超越的可能性根据。换言之,道德批评只能给出否定一种制度的必要性,但无法给出否定这种制度的可能性。因此,在马克思那里,“批判”始终是双重的,即道德的和历史的。马克思致力于历史与道德的双重批判,并寻求在这种批判的完成中把两者的矛盾同时克服掉。例如马克思对于资本主义制度的批判,其动因固然来自道德义愤,但批判的完成则必须诉诸对社会历史过程必然性的揭示。这两者只是在理论层面上或观念世界中才能分开,在现实生活中则表现为实践的客体尺度和主体尺度的内在统一。

  

  恩格斯在为《哲学的贫困》德文版写的序言中说:“按照资产阶级经济学的规律,产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说:这是不公平的,不应该这样,那末这句话同经济学没有什么直接的关系。我们不过是说,这些经济事实同我们的道德感有矛盾。所以马克思从来不把他的共产主义要求建立在这样的基础上,而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上;他只说了剩余价值由无酬劳动构成这个简单的事实。但是,在经济学的形式上是错误的东西,在世界历史上却可以是正确的。如果群众的道德意识宣布某一经济事实,如当年的奴隶制或徭役制,是不公正的,这就证明这一经济事实本身已经过时,其他经济事实已经出现,因而原来的事实已经变得不能忍受和不能维持了。因此,在经济学的形式的谬误后面,可能隐藏着非常真实的经济内容。” 113在恩格斯看来,道德诉求虽然反映历史的真实,但并不直接决定历史的发展。这可以从一个侧面反映出马克思的致思取向。通过马克思对批判对象的清算,我们不难发现他的基本观点:道德连同它的产生和发挥作用都取决于历史条件,道德评价和批判是必要的但却不充分。马克思在批评施蒂纳时指出:就单个人来说,他想发展自己的某一种特性的“欲望”,并不取决于“善良意志”。“这不决定于意识,而决定于存在;不决定于思维,而决定于生活;这决定于个人生活的经验发展和表现,这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他的一切特性而单方面地发展某一种特性,如果生活条件只提供给他发展这一特性的材料和时间,那末这个人就不能超出单方面的、畸型的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。” 114在马克思看来,离开了人的历史本身的实际解放,一切道德说教都将苍白无力,从而显得虚伪。马克思批判海因岑时说,“人的理智”“从历史的领域逃到道德的领域,所以,它在这里也可以把自己的道德愤怒的重炮全部放射出来” 115。但“财产问题……不能归结为类似的简单的良心问题和关于公平的词句” 116。正因此,恩格斯说:“道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看做证据” 117。在批评海因岑无视历史的进步而仅仅诉诸道德眼光时,马克思指出:“他可以郑重其事地把自己本能上的发育不全完全相反地说成是道德上的十全十美。例如各国人民的宗教幻想把无罪的时代、黄金时代列在史前时期(当时还根本没有任何历史发展,因此也没有任何否定、任何背弃),从而辱骂了整个历史” 118。马克思在谈及李嘉图学说时说,“有人责难他(指李嘉图——引者注),说他在考察资本主义生产时不注意‘人’,只看到生产力的发展,而不管这种发展牺牲了多数人和资本价值。” 119马克思并不认同这种责难,而是认为“这正好是他的学说中出色的地方”。因为在马克思看来,“发展社会劳动生产力,是资本的历史任务和存在理由。资本正是以此不自觉地为一个更高级的生产形式创造物质条件” 120。在这里,隐含着马克思对于为历史的成熟准备条件所造成的不可避免的人的牺牲的容忍。从历史上看,商业既是传统社会的解构者,又是现代社会的建构者。所以马克思说:“家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西一道发展起来。” 121

  

  在马克思看来,尽管私有制是万恶之源,但它仍然具有历史必然性和必要性。马克思指出:“私有财产(Privateigentums,亦可译作‘私有制’——引者注)是生产力发展一定阶段上必然的交往形式,这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力桎梏以前是不会消灭的,并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件” 122。对于历史的展开及其完成而言,私有制无疑是一种必要的恶。承认这一点,使马克思同浪漫主义区别了开来。这种对于恶的有限度的宽容,是由马克思的历史主义态度和立场决定的。但同历史宿命论不同,马克思又把私有制了解为历史暂时性现象。诚如恩格斯所指出的,“马克思了解古代奴隶主,中世纪封建主等等的历史必然性,因而了解他们的历史正当性,承认他们在一定限度的历史时期内是人类发展的杠杆;因而马克思也承认剥削,即占有他人劳动产品的暂时的历史正当性;但他同时证明,这种历史的正当性现在不仅消失了,而且剥削不论以什么形式继续保存下去,已经日益愈来愈妨碍而不是促进社会的发展,并使之卷入愈来愈激烈的冲突之中” 123。因为我们倘若不能容忍历史上的必要的恶,就不能够得到那个作为历史之结果的善。这看似吊诡,但历史的辩证法就是如此。

  

  马克思在历史进步的代价意义上对于“恶”的容忍,就是基于这种历史的和理性的尺度和眼光的。不然,他就不可能如此深刻地看待历史上的“恶”。恩格斯把马克思得出这一结论的方法,叫做“完全新的唯物主义的自然历史的方法” 124。这显然是依据马克思《资本论》第1卷序言中所说的“经济的社会形态的发展是一种自然史过程”。其中所体现出来的看待历史的方式,决定了对社会形态演变的把握必须采取这种“自然历史的方法”。当然,恩格斯把马克思的方法完全归结为“客观的叙述”而拒绝任何伦理和价值的考量,也有失偏颇。他认为,在《资本论》中,“作者的倾向、主观结论和他怎样设想和表述现代社会发展过程的最后结果”等等“这些主观的幻想”,“被他自己的客观的叙述所驳斥掉了” 125。恩格斯因此强调在马克思语境中人类史同自然史之间的可通约性:“他(指马克思——引者注)力图在社会关系方面作为规律确立的,只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。这种逐渐的变化实际上到现在为止在社会关系方面也在发生着,从古代起,经过中世纪到我们现在为止” 126。显然,致力于把哲学科学化的恩格斯,看重的是自然史和人类史在考察方式上的可通约性的一面,却未能注意两者可通约的历史条件。与此不同,马克思强调只有在人的存在被降低到动物状态时,才能够援引达尔文学说作为诠释的参照。

  

  当马克思被理解成一位历史观领域的达尔文主义者时,道德在其思想中的确不可能有自己的位置。遗憾的是,恩格斯和列宁都一般地强调马克思同达尔文之间在思想上的类比关系和连续性。恩格斯说:“当他(指马克思——引者注)证明现代社会,从经济上来考察孕育着一个新的更高的形态时,他只是在社会关系方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程” 127。列宁认为:“现在可以看出,把马克思同达尔文相比是完全恰当的” 128,因为“马克思提出共产主义的问题,正像一个自然科学家已经知道某一新的生物变种是怎样产生以及朝哪个方向演变才提出该生物变种的发展问题一样” 129。由此不难理解列宁何以同意桑巴特的观点了。列宁在批评民粹主义者米海洛夫斯基时曾指出:“不能不承认桑巴特的断言是正确的,他说:‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’,因为在理论方面,它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’;在实践方面,它把伦理学的观点归结为阶级斗争。” 130

  

  浪漫主义面对的是一个分裂的时代。席勒说:“致命的冲突使人性的和谐力量分裂开来” 131。所以,“只有在绝对的存在物那里,自然的必然性才与道德的必然性相一致” 132。尽管浪漫主义具有“综合癖” 133——其最本质的诉求在于“应有”与“实有”的“综合”——但它未能找到实现“综合”的真实基础。在黑格尔看来,启蒙永远理解不了克制肉体欲望和功利打算而去追求一种精神价值的冲动,但他认为,那种理想主义的超越追求依然是片面的,因而并不是“合目的性”的。黑格尔追求的是“合题” 134。辩证法使他能够从学理上把握那个终极的规定,但他未曾揭示使其诉诸历史的有效路径,依然不过是空中楼阁。这正是马克思不满意于黑格尔的地方。黑格尔固然承认恶是历史的动力,但并不认为它就是历史的目的,相反,恶不过是完成历史目的的一个必要环节而已。黑格尔借助于辩证法获得了概念的敏锐性和穿透力,然而就像恩格斯所说的,“历史有它自己的步伐,不管它的进程归根到底是多么辩证的,辩证法往往还是要等待历史很久” 135。更要紧的是,这里所谓的“历史”不是自发的而是自为的,而黑格尔在哲学上的欠缺恰恰在于未能揭示历史的这种自为性的根基。黑格尔止步的地方,正构成了马克思的开始。

  

  马克思指出:“留恋那种原始的丰富,是可笑的,相信必须停留在那种完全空虚之中,也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立,因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂” 136。他所谓的“浪漫主义观点”是同传统社会相伴随的,而“资产阶级观点”则是同现代社会相适应的。前者以道德感为特征,后者以理性立场为根据、以承认必然性为预设。这两者作为彼此对立的正题和反题,在马克思看来是应该被同时超越的。“原始的丰富”固然合乎道德,但却是未经展开的;而“完全的空虚”在道德上是不可接受的,但却是历史发展的必要步骤。马克思认为,“古代的观点和现代世界相比,就显得崇高得多”。因为“根据古代的观点,人,不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上,毕竟始终表现为生产的目的”;而“在现代社会,生产表现为人的目的,而财富则表现为生产的目的”。就人是生产的目的而言,“稚气的古代显得较为崇高”。马克思在这里用了“崇高”这一带有浓厚道德色彩的谓词,(点击此处阅读下一页)

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