何中华:论历史与道德的二律背反及其超越

选择字号:   本文共阅读 3930 次 更新时间:2011-08-21 11:57:29

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何中华 (进入专栏)  

  以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也”(《孟子·尽心下》)。例如,汉代贾谊在《过秦论》中总结秦亡的原因时,就把它归咎于道德的贫弱,指出:“仁义不施而攻守之势异也。”同样地,以顾炎武为代表的儒学思想家把明亡的原因归咎于道德失范,“他们抱着传统的假设,认为只是因为国内的混乱才会有外来的入侵,他们企图找到道德沦丧的原因,他们感到就是因为道德的沦丧才给‘夷狄’入侵者打开了大门” 53。这种反身性的检讨姿态本身就含有道德的意味,它体现着文化视野上的民族性立场和道德视野上的价值性立场。这种对于失败原因的检讨,最为引人注目者有二:一是反身性的姿态,二是道德的眼光,而这两者又有联系。这些都体现着传统儒学的一贯态度,让人不由地想起孟子的那段有名的教诲:“行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)在某种意义上,鼓吹“经世致用”的实学之崛起,就是这种拯救道德的一场历史性的努力。应该承认,这种道德眼光同辜鸿铭的极其相似。中国传统社会的德治传统,表现为政治与道德的同构和合一,它构成整个社会结构的基本逻辑。正像费正清和赖肖尔已经指出的那样,“民众正义的愤慨是政治的最终公断” 54。显然,政治的合法性,最终依赖于道德正当性,而民意则是道德上正当与否的基础。

  

  这样一个民族在晚清遭遇的又是什么呢?晚清的中国“失败”了,但以传统中国人眼光视之,却“失败”得像烈士就义一样惨烈和悲壮,虽败犹荣。就像烈士付出了生命,却证成了道德人格。若以实力较量衡之,国人惨败;但以道德考量,却无比悲壮。以传统文化的道德眼光视之,晚清中国的“失败”,何尝不是孔子所谓的“杀身成仁”和孟子所谓的“舍生而取义”。例如义和团对于外侮的抵抗更着眼于气节而非实力,这是由道德优先性的判断(如董仲舒说“正其谊不计其利,明其道不计其功”)决定的。因此,它在军事上的失败,不能被简单地归咎于愚昧无知,更深刻的原因在于民族文化性格上的偏好。中国与西方在近代的相遇,其悲剧性在于,原本乃两种无法比较的尺度之间的博弈,其结果也就不具有某种绝对的性质。严格地说,只有在可比较的层面上的博弈,“失败”的措辞才能成立,从而才有意义。两个原本就不具有可比性的力量之间的冲突,无论结果怎样,都不应以胜负成败论之。东西方文化,一方是单凭道德感支撑的信念,另一方是凭借理性精神支持的坚船利炮。这就好比有这样两个人相遇,一个只论是非不计成败,另一个只计成败不论是非,其交往的结果实际上已经被先行地注定了。

  

  然而,“历史不是单纯依照道德感情向前发展的” 55。就此而言,黄仁宇的“大历史”观及其代表的方法论有其足够的正当性。对于晚清的中国来说,“炮艇和纺织机是常常带着他(它)们的哲学一起进来的” 56。这再次说明,文化是体用不二的,“中体西用”不过是一相情愿而已。在文化上,西方的坚船利炮本身就是进化论的产物,它以器物形式反过来进一步证明了进化论的效力,也为人们在认同西方现代文化观念方面提供了支持。就像佩雷菲特所追问的:“‘进步’这个概念(它对于追求道德优先和泛道德主义的文化来说是不需要的甚至是多余的——引者注)——当时还未称为‘发展’——是否用武力、诡计、甚至诱惑来强加给那些认为‘子罕言利与命与仁’的人们呢?孔夫子没有读过亚当·斯密的书。” 57的确,孔子无法想象利己动机至上的人格怎么可以主宰一个人乃至一个民族的生存?!因此,在一定意义上,中西文化的遭遇归根到底不过是历史尺度与道德尺度冲突的表现形式罢了。

  

  再让我们看看西方的情形。从历史上看,农业同道德主义之间具有某种天然的联系。这种原罪般的关系,不仅因为农业文明对于血缘关系的维系,使人们必然选择伦理调节的方式,而且因为农业劳作有利于人的敦厚德性的修养。按照皮朗的说法,“从社会统计学的观点说来,中世纪社会,本质上是农业社会,这是无庸置疑的事实” 58。格茨也指出:“中世纪的社会无疑是农民的文化” 59。由此可以解释西方中世纪得基督教之助强调道德至上的社会基础。

  

  然而,从历史尺度看,商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。它在近代西方的广泛社会化,为现代化奠定了历史基础,从而引发了现代商业精神同基督教传统的冲突。皮朗说:“仇视商业的教会是反对商业发展的” 60。教会对商业的排斥,往往并非出于利益上的打算,而是担心商业活动对于基督教道德的腐蚀和解构。因为“当时教会的道德标准与营利精神(即商业精神)不能相容” 61。依据皮朗的描述,“在整个中世纪,这种道德矛盾从未消失。教会自始至终认为商业利润是得救的障碍。与农业文明完全相适应的教会的禁欲观念,促使教会永远怀疑社会变革,而这些变革又是它所无法阻止而不得不服从的,不过教会却从不曾公开同社会变革妥协。教会对利息的禁止,对以后几世纪中的经济生活影响极大。它阻止商人去安然自得地发财致富,并且使商业经营与宗教教规不能调和” 62。因此,商业在各地引起了道德矛盾。这是那个时代面临的问题。托尼也指出,“在中世纪思想家看来,把获取经济利益的欲望看作一种永恒而重要的力量,把它作为和其他自然力一样不可避免、不言而喻的事实来接受,以这样一个假设作为建立社会科学的基础,如同把人类好斗或性本能之类的必然属性的放纵作为社会哲学的前提一样不合理性、不合道德。” 63因为“基督教哲学的核心是,要确认道德原则高于经济欲望” 64。基督教坚信“追求更多的财富不是进取,而是贪婪,而贪婪是一种弥天大罪” 65。

  

  现代性对传统社会及其价值预设的颠覆,更深刻的在于其学理上的解构。把自然逻辑引入人类事务,这不仅取决于自然科学本身的成熟及其扩张,同时取决于市民社会同“丛林法则”之间的内在一致性。人类社会现象适用于拿自然科学所把握的自然律来解释,只能发生在特定的历史语境中。到了18世纪,在西方政治学领域,“一个关于人类事务法则的全新概念引进来了,那就是自然法则。霍布斯(Thomas Hobbes)的几何学偏向,休谟(David Hume)、哈特利(David Hartley)、凯奈和爱尔维修(Helvetius)对社会中的牛顿定律的渴望,仅仅是隐喻性的:他们极欲在社会里发现像万有引力定律之于自然界一样的法则” 66。博德同样认为,“处于牛顿万有引力的观点之内,他们精心想出的主张为:由于各种各样的利益、各种各样的个人利己主义的吸引,能够产生一种新的社会和谐” 67。利己主义基础上的社会关系,说到底不过是牛顿力学和达尔文生物学世界中的一种拟化形式罢了。自然逻辑的尺度一经纳入社会领域,人类事务所固有的道德属性,就不可避免地被客观中立的理性衡准遮蔽掉了。如此一来,一切都沦为一个仅仅考量“能否”而非“应否”的纯粹技术性的问题了。于是,道德判断势必从人的视野层面上丧失其合法性,从而变得多余。

  

  譬如,如何看待“贫困”现象?一种看法是把贫困了解为对穷人的懒惰的惩罚,因此它不过是一种自然的正常秩序的结果而已;另一种看法则是把贫困了解为不合理的制度安排的产物,因此它是一种应该摆脱的现象,最终导向制度重建的结论。前者显然是保守的,是替现存秩序做辩护的,其基本逻辑来自自然法则的社会学运用,它从来不去怀疑现状的正当性,把“现存的”等同于“合理的”。从道德上说,它缺乏同情心和正义感;从学理上说,它缺乏对现存秩序的怀疑能力和批判精神;从意识形态上说,它是某种既得利益者诉求的反映。按照当年边沁的逻辑,“贫困就是社会的自然选择(Nature surviving);它的肉体惩罚就是饥饿” 68。当市民社会同国家发生分裂之后,“经济社会以截然不同的面貌在政治国家之外出现了”,“人的生物本性在这里成为社会的既定基础,而这个社会的秩序并非政治性的” 69。由此决定了马尔萨斯之类的学者所代表的那种理论取向,无非是市民社会摆脱政治国家而获得某种独立性这一历史事实在反思的或意识形态的层面上的反映而已。休谟在《论商业》一文中甚至直言不讳地说:“人总是要靠牺牲别人才能得到自己的满足” 70。这的确极其坦率地把商品经济的零和博弈关系说出来了,这样的判断尽管出现于达尔文进化论诞生之前,但只要正视商品经济的生物学逻辑,就不可能不得出相似的结论而无所谓早晚。赫胥黎早在19世纪末就已清醒地说过:“对伦理上最好的东西(即所谓善或美德)的实践包括一种行为的途径,这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。” 71他甚至强调“猿与虎的生存斗争方法”同“健全的伦理原则”是“不可调和”的 72。布坎南也指出:“经济学家试图只根据效率来评价市场而忽视伦理问题,而伦理学家(以及规范的政治理论家)的特点则是(在从根本上思考了有关效率的考虑之后)蔑视效率考虑而集中思考对市场的道德评价。” 73作为经济与伦理冲突在意识形态修辞上的反映,这种冲突不过是历史与道德冲突的一种表征形式罢了。

  

  总之,无论东方还是西方的历史都告诉我们,历史进步总是不得不以弱化以至于牺牲道德为代价的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中,援引了黑格尔《法哲学原理》中的观点并对其做出肯定评价,承认“恶是历史发展的动力” 74。以历史尺度考量之,道德上不能容忍的“恶”,却是历史得以完成自身的一个不可或缺的内在环节。但它在历史上不可避免地表现为同道德的尖锐对立。

  

  历史尺度与道德尺度的冲突,源自理性与价值之间的二律背反关系。作为两种判断形式或视野,理性与价值之间存在着互斥互盲的关系。理性判断是针对实然的事实世界,它在性质上是价值无涉的;价值判断则基于应然的理想世界,它在性质上是与事实无关的。由“是”无法推出“应当”,反之亦然。理性是“知道”(know)的问题,而价值则是“相信”(believe)的问题,二者完全分属于不同的领域。这一点早在休谟那里就已经被提示出来了。众所周知,休谟在《人性论》中明确提出了“是”与“应当”的经典划界,他说:“理性的作用在于发现真或伪” 75,而道德准则“不能由理性得来”,因为“道德规则并不是我们理性的结论” 76,“因此道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样的一个活动原则的源泉” 77。从哲学史谱系看,休谟实则从两方面启示了康德:一是休谟的不可知论立场打破了康德的“独断论迷梦”,导致了后者发生的那场“哥白尼式革命”;二是休谟对于“是”与“应当”的划界,深刻地影响了康德对自然律与道德律的区分。

  

  理性与价值的关系,其背后的根据在于自然律同道德律的分野。自然律对于人的自由意志的拒斥,使其无法充当道德的理由,反而会遮蔽道德的根据。必然性领域不具有道德的性质。理性的独断化潜在着一种危险,即为人们逃避道德责任提供借口。因为责任意味着选择,无选择自由的人无法充当责任主体。这也正是我们何以不能追究一个人在其丧失自主能力时所作所为的法律和道德责任的原因。倘若一切都是必然的,人也就丧失任何选择的可能,从而意志自由荡然无存。因此,决定论无法解释并合理地说明人的意志自由的存在及其意义。亚里士多德在《论天》中提及一个类似于“布里丹驴子”的例子:“一位非常饥渴,而且饥与渴的程度相等的人,由于他站在一个离食物和饮料等距离的地方,因而必然会呆在那里。” 78既然决定论使人丧失自由选择的可能性,从而无法容忍人的意志的存在,就不能不陷入宿命论的泥淖。从历史上看,它带来的后果是十分可怕的,例如“纳粹现象”的出现。正如罗素所说的:“过分肯定必然性,是当今世界上许多最坏的事情的根源,而且这正是历史的沉思所应当给我们纠正的东西。” 79马尔库塞同样认为:在对客观必然性的追求中,“良心被具体化,被事物的普遍必然性所剥夺。在这种普遍的必然性中,负罪感已无地盘” 80。波普尔也指出:一旦把“应当”(价值判断)还原和归结为“是”(事实判断),那么人们就可以把自己行为后果的道德责任要么推给上帝,要么推给自然,抑或推给历史本身 81。莫里斯曾指出过人们逃避责任的三种可能的借口,即非理性主义、决定论、罪恶,其中就包括决定论的信念。他说:“决定论的片面真理足够使自由意志这个丑角唱的赞歌,即人能够做到在任何时候他想做的事情,停止下来。” 82这曲“赞歌”的终止,就意味着道德赖以成立的前提的颠覆。(点击此处阅读下一页)

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