何中华:论历史与道德的二律背反及其超越

选择字号:   本文共阅读 3930 次 更新时间:2011-08-21 11:57:29

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何中华 (进入专栏)  

  由西方传入的进化论观念,构成中国近代社会变革的学理依据。按照进化论逻辑,“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象” 30。于是,在中国就出现了鲁迅所说的那种情形:晚清以降,国人“见中国式微,则虽一石一华,亦加轻薄,于是吹索抉剔,以动物学之定理,断种龙为必无” 31。从历史评价的立场出发,马克思认为,西方资本和商品通过战争手段向东方的输出,客观上“在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命” 32。因为“问题在于,如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命,人类能不能实现自己的命运?如果不能,那么,英国不管干了多少罪行,它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具” 33。

  

  现代社会的吊诡,也体现在历史与道德的双重评价方面。马克思早在《哲学的贫困》中就已指出:“在现代社会中,在以个人交换为基础的工业中,生产的无政府状态是灾难丛生的根源,同时又是进步的原因” 34。这种“反讽”意味隐含着历史与道德双重尺度的分野:一方面是“灾难丛生”(道德评价),另一方面却是“进步”(历史评价)。马克思后来进一步指出:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面”。譬如,“机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度疲劳” 35。“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆” 36。“我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量”。因此,马克思总结道:“技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的” 37。所有这些,究其实,都既是现代社会的客观矛盾,又是从历史和道德不同方面加以评价的结果。

  

  对构成资本主义原始积累的历史内容的英国“圈地运动”,马克思同样持双重评价:一方面认为“圈地运动”是一场“15世纪最后30多年开始的、几乎在整个16世纪(但是最后几十年除外)继续进行的农业革命” 38;另一方面又认为“掠夺教会地产,欺骗性地出让国有土地,盗窃公有地,用剥夺方法、用残暴的恐怖手段把封建财产和克兰财产变为现代私有财产——这就是原始积累的各种田园诗式的方法” 39 。

  

  在传统社会,道德尺度及其评价无疑在总体上占主导地位;在现代社会则相反,历史尺度及其评价在总体上占优先地位。

  

  古代思想家在总体上倾向于坚持精神的至上性,主张超越肉体存在的羁绊,以达到心灵的拯救。在中国,儒、道、释三家在总体取向上均主张对于人的肉体存在的超越,从而拯救人的精神存在。例如孔子强调“杀身成仁”;孟子强调“舍生取义”;老子讲“吾所以有大患者为吾有身,及吾无身吾有何患”(《老子·第十三章》);庄子亦说“生人之累”“死则无此”;佛家倡“解脱”。当然,中国古代也有享乐主义,杨朱学派即主张“贵生”、“重己”,提出“丰屋、美服、厚味、姣色,有此四者,何求于外?”故“人之生也,奚为哉,奚乐哉,为美厚尔,为声色尔”(《列子·杨朱篇》)。但它在中国思想史上并不占主流。在西方,古希腊哲学家苏格拉底认为只有摆脱肉体的羁绊,才能获得真理。据柏拉图对话录《斐多篇》记载,苏格拉底说:“灵魂在什么时候获得真理?每当它在身体的帮助下想要对某事物进行考察,身体显然就会把它引向歧途” 40。在此意义上,“只有在我们死去以后,我们才能获得我们心中想要得到的智慧” 41。他甚至为此而渴望“死亡”,认为学习哲学就是“练习”死亡。在形而上学宰制的时代,人们在文化取向上一般是以超越人的经验存在作为终极旨归和最高诉求,所以表征为精神至上性地位的确立。当然,古希腊德谟克利特是倡导享乐主义的主要代表,而伊壁鸠鲁进一步把享乐主义体系化。后者主张人生的目的就是避苦趋乐,人的幸福或最大的善就在于“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。但应该说这一流派,也不是西方古代伦理学的主流。

  

  中国传统社会素来是“以农立国”、“以德治国”,强调德治仁政。重农抑商、崇本息末,是中国历代王朝的基本国策。农业与道德之间存在着某种发生学联系。因为农耕社会强化人的血缘关系,血缘关系的稳定又反过来支持农耕社会,而调节人们彼此之间血缘关系的最有效的手段,就是伦理道德。所以,中国传统社会是伦理本位主义的,带有浓厚的泛道德色彩。正如黄仁宇以晚明为例所指出的:“总而言之,道德至高无上,它不仅可以指导行政,而且可以代替行政” 42,以至于“施政的要诀,仍不外以抽象的方针为主,以道德为一切事业的根基” 43。另外,“归根结底,技术问题仍与道德问题不可分离” 44。因为“技术上的争端,一经发展,就可以升级扩大而成道德问题,胜利者及失败者也就相应地被认为至善或极恶” 45。在这样的历史—文化语境中,人们无法想象价值中立状态的可能性。

  

  黄仁宇提出的所谓“大历史”观,一改中国传统的道德史观立场,“从‘技术上的角度看历史’(technical interpretation of history)” 46,其实不过是现代性要求的体现。在一定意义上,这是在“数目字上管理”的技术观点移植于中国传统社会加以审视和解释的结果。其积极意义在于凸显了中国社会的历史局限,但它也存在着自身弱点,即对中国社会缺乏同情的了解,这就像席文对“近代科学革命为什么没有在中国发生”这个问题所作的类比——“张三的名字为什么不是李四”——它变成了一个假问题 47。就中国社会的伦理本位主义传统本身而言,技术观点及其体现的历史尺度不能不具有外在性。

  

  与这种关于历史的技术解释不同,浪漫主义体现的是一种德性眼光。浪漫主义对理性的不信任,源于它对世界的物化和机械化命运的抵制——因为在理性的视野中,“世界”不过是作为对象的“已成”之“物”,因而是“死”的、是敌视生命的。为了摆脱这种命运,浪漫主义立志捍卫人的自由和灵性。在浪漫主义语境中,诗意化本身昭示着一种理想状态,从而指向目的性和至善,它本然地以道德理想国为其终极旨归。对无限的渴望,使浪漫主义超越“现有”的羁绊而追求“应有”。伯林甚至因康德为信仰保留地盘以便捍卫道德,而把他也称作“浪漫主义之父” 48。我们不应忘记,卢梭同康德的思想史联系的一个重要方面,就在于前者对道德优先性的强调给后者的道德形而上学奠基带来的深刻启迪。当海德格尔说现代技术的拯救之道在于技术的艺术化时,人们自然地会联想到浪漫主义。作为现代性之反题的存在主义,同浪漫主义有一种天然的亲和性。海德格尔对现代技术的批判,对技术之未来出路的艺术化设想,都无不体现着浪漫主义的旨趣。难怪伯林说“存在主义是浪漫主义的真正继承人”。因为在一定意义上,浪漫主义“使存在主义成为可能” 49。挥洒一种无根的道德激情,是浪漫主义的拿手戏,同时也是它的致命局限。由于缺乏一个历史主义的维度,马克思认为浪漫主义“完全不能理解现代历史进程” 50。

  

  空想社会主义对于资本主义制度安排的道德谴责可谓淋漓尽致,然而却不能不沦为“爱的呓语”。它之所以成为一首道德感伤主义的挽歌,就在于忽视了历史本身的成熟。这是造成它的道德感伤的历史原因。当然,这一缺陷不能过多地由空想社会主义者本身来负责,因为它在根本上是历史造成的结果。正如恩格斯在批评空想社会主义时所说的:“不成熟的理论,是同不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应的。” 51马克思唯物史观同空想社会主义的分野,除了理论上的成熟与否之外,更重要的是空想社会主义在历史条件尚不成熟的时候就试图实现它的道德诉求,而唯物史观却把道德诉求建立在历史基础之上。这是一个具有本质意义的原则区别。

  

  既然历史和道德分别体现了人类所固有的两种可能的视野,就无法遏制人们拿其中的一种去审视自己周围所发生的一切;由于这二者总是存在着某种紧张,人们到底喜欢其中的哪种视野,往往取决于传统、时代、知识、信念、个人的偏好等等变量。就个人而言,究竟持怎样的视野,无疑是自由选择的问题;但对人类社会的演进来说,则存在着超乎个人选择之上的客观规定性。所以,不能把历史评价和道德评价完全归结为一种相对的关系或相对主义的问题。究竟在何种情况下坚持历史评价的优先性,又在何种情况下坚持道德评价的优先性,并非“怎么都行”,从而缺乏客观判准。

  

  如果说历史评价有利于矫正道德感伤主义的苍白无力和道德本位主义的凌空蹈虚,那么道德评价则有利于矫正历史宿命论对于人间苦难的冷漠无情和机械决定论宰制下的无所作为,从而使人保持一种对人间苦难的悲悯之心和对人间冷暖的足够敏感。只有在历史成熟到使道德诉求具有真实性的时候,道德评价才是正当的;否则,就难以避免浪漫主义和空想社会主义曾经陷入过的误区。历史评价也不能超越道德维度的约束,而沦为纯粹因果必然性的演绎或经验归纳基础上的实证揭示;否则,就无法凸显人类史区别于自然史的特质,从而陷入历史宿命论的泥淖。无论是历史评价还是道德评价无疑都是必要的,问题仅仅在于,它们在看到各自必要性的同时,必须自觉地意识到自身的盲区。两种评价各自的合法性本身就是历史的,而不是超时代的、永恒的。马克思的运思方式强调历史地思,在考察历史与道德双重评价的问题上,同样要求人们揭示并把握这种关系的历史条件。

  

  总之,历史评价的合法性限度在于,当社会—文化的历史必要性尚未丧失时,对它的批判就是缺乏正当性的;同时,倘若脱离历史的道德诉求,就将面临陷入历史宿命论的危险。道德评价的合法性限度在于,当历史条件尚不具备时,它仅仅具有某种情感的意义,但不具有真实性,从而缺乏一种现实力量;同时,倘若脱离道德的历史诉求,也将面临陷入道德感伤主义的危险。就此而言,历史评价和道德评价彼此相互构成对方的边际条件。

  

  三、历史与道德双重尺度的冲突及其原因

  

   历史与道德双重尺度之间的博弈、悖谬和选择,必然造成人类社会的不同历史命运,此乃千古不易之理。从思想史上看,不难发现思想家们对人类社会演进会做出完全不同的评价,这种不同甚至发生在同一思想家在看待同一历史事件的时候。可以说,一切历史诠释在这一古老而常新的逻辑面前,要么提供某种支持,要么就黯然失色。

  

  那么,历史尺度与道德尺度之间何以会发生紧张甚至悖谬呢?其根据究竟是什么?更广义地说,历史与道德二律背反的根源何在?这种背反又意味着什么呢?我们不妨先从历史上观察,然后再给以逻辑上的解释。

  

  让我们看看晚清以来东西方冲突在历史与道德及其关系层面上的意味。无论是在个体意识层面,还是在族类意识层面,中国人都以德性作为自我与他者之分野的最后的和最高的标志或判准。中华民族的自我认知,有一种自觉的道德维度。晚清学者易鼐认为,“夷狄不以地而以人。风俗不善,无礼无义,乃曰夷狄。是故中国而类乎夷狄,则降而夷狄之;夷狄而合乎中国,则进而中国之。” 52在中国人的观念中,“民族”首先是一个道德含义的概念,它既非地域学的,亦非人种学的,而是道德哲学的。这深刻地反映出国人自我意识的文化类型和偏好。《礼记》就有所谓“东夷、西戎、南蛮、北狄”的说法,它体现着道德上的自圣情结。这一自我意识倾向,决定了中国人在文化上把道德尺度置于优先地位。这种价值取向和文化观念所塑造的历史,在一定意义上可以说就是一部道德史。

  

  中国传统文化的反身性取向至为明显,这一取向必然导致道德意识的觉醒。孟子说:“人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之”(《孟子·离娄上》)。这是从否定方面说的,从肯定方面说则是“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)。就此而言,“祸福无不自己求之者”(《孟子·公孙丑上》)。“仁者无敌”之说源于孔子,因为孔子说过:“仁不可为众也。夫国君好仁,天下无敌”(《孟子·离娄上》)。孟子重申:“国君好仁,天下无敌焉”(《孟子·尽心下》)。在他看来,若施行仁政,“则邻国之民仰之若父母矣。……如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也”(《孟子·公孙丑上》)。因此,“行仁政而王,莫之能御也”(同上)。“德性”何以是“力量”?在儒家看来,“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也”(同上)。而且“得道者多助,失道者寡助”(《孟子·公孙丑下》)。是故,“仁人无敌于天下,(点击此处阅读下一页)

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