江怡:当代西方哲学中的“第二次革命”

选择字号:   本文共阅读 1343 次 更新时间:2010-03-03 18:43:39

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  而去规定思的事情。”[13](P89) 显然,这仍然是一种对哲学的科学性质的规定。

  然而,这种按照科学的方式去理解哲学的愿望,在20世纪70年代后却遭到了西方哲学家们的抛弃。哲学家们普遍意识到,在他们之前的所有哲学都是在试图把哲学看作一种非常神圣的事业,这样的事业具有最高的普遍性,可以用来解释一切科学原则和理论,无论是像胡塞尔那样把它看作是“严格的科学”,还是像维也纳学派那样直接根据科学的模式重建哲学。所以,在当代哲学家看来,虽然胡塞尔的现象学是实证主义和历史主义的对立面出现的,但在思想方式上,它们都秉承相同的传统,这就是强调哲学的唯一性和普遍性特征。这种传统意识受到了当代西方哲学家的批评,这在英美哲学中以罗蒂为代表,而这欧洲大陆哲学中的代表则是伽达默尔。

  早在20世纪60年代他编辑的《语言的转向》(1969)这个文集中的长篇导言中,罗蒂就明确表示了对传统哲学的挑战。虽然他并没有把这样的挑战与把哲学理解为科学的思维方式联系起来,但他对由于语言的转向所导致的科学哲学和语言哲学的不满,就直接表明了对现代分析哲学中占主导地位的科学主义倾向的拒斥。他这样写道:“哲学中的语言哲学,是针对下述观念作出的反应:哲学是一门试图解决某些传统问题的学科——这些问题(明显地)是由某些常识性信念生成的。假如哲学将来变成了海德格尔式的沉思,或者更一般地,变成了为纯粹的快乐而去建构新的语言游戏的活动……简而言之,假如哲学家们抛弃了关于他们的学科的性质的传统观念——那么,就没有什么东西可供语言哲学家去批评了。在当代哲学中,语言学运动的批判锋芒所针对的是作为一门伪科学的哲学,它无意反对去创造一门新的学科形式——在其中,通过有意识地拒绝‘解决问题’的目标,我们可以公开地进行一种活动,它先前是掩藏在伪科学论辩的外表下进行的。”[14](PP151-152) 罗蒂的这个观点后来发展成为对作为科学的哲学的彻底批判。现在我们都熟悉了罗蒂关于把哲学与其他学科等量齐观的观点,但我们必须了解,他提出这个观点的出发点正是为了放弃把哲学理解为一种具有普遍意义的科学的传统。他把杜威、后期维特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴维森等人视为自己的同道,因为在他们的哲学中都存在着明显的反对基础主义的实用主义立场。而正是这种实用主义立场,使得罗蒂把反对传统哲学看作是对哲学性质的重新确定。在《哲学和自然之镜》(1979)中,罗蒂就开始把哲学理解为一种“学科”,而不是一种“声音”。它们的区别就在于,后者希望能够成为一切理性的代言人,而前者则仅仅作为所有学科的一部分。他这样写道:“学科间的界线将趋于模糊和改观,新的学科将产生,……目前所使用的‘哲学意义’和‘纯哲学问题’等概念,只是在大约康德的时代才被理解。……抛弃了哲学家对认知的认识比任何其他人都更清楚的概念,也就是抛弃了这样一种看法,即哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其它参加者洗耳恭听。同时也相当于抛弃了这样的看法,即存在有所谓‘哲学方法’、‘哲学技术’或‘哲学观点’的东西”。[15](PP340-341) 在《哲学作为科学、作为隐喻和作为政治》(1991)一文中,罗蒂则直接把胡塞尔和卡尔那普看作是推崇哲学作为科学这一观念的主要代表。他写道:“胡塞尔和卡尔那普都具有传统的柏拉图主义的期望,即达到一个可以看到一切事物之间的相互联系的观点。对他们来说,哲学的目的就是要提出一种可以把文化的每个方面都置于其中的形式框架。”[16](P26) 正是从反对这种哲学观念出发,罗蒂一再强调把哲学看作是与文学、历史、政治乃至宗教具有相同地位的一门学科。在他看来,只有这样来看待哲学的性质和地位,我们才能继续保持哲学在人类文化中的位置和作用,不会因为传统哲学的崩溃而有哲学走向终结的担忧。可见,当罗蒂把哲学“混同于”普遍学科的时候,他并不是在消解或终结哲学,相反,他是以一种新的方式保留了哲学。这种方式就是他所谓的“人类的对话”或“教化”。所以,在他看来,哲学只有作为一种教化才能在当代以及未来社会中获得一席之地。

  虽然在20世纪的大部分时间里,英美哲学与欧洲大陆哲学一直处于一种隔膜甚至对峙的状态,但罗蒂却把他的思想来源主要地归于德国哲学家伽达默尔的解释学。的确,伽达默尔在他的《真理与方法》(1960)中对于把哲学理解为科学的观念给予了严厉批判。他在该书的导言中就明确写道:“理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面,而且在科学范围内也有一种独立的有效性,并反对任何想把它归为一种科学方法的企图。本书探究的出发点在于这样一种对抗,即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是,在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方,去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样,精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了,即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了,所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式。”[2](PP17-18) 在晚年的一些文章和讲座中,伽达默尔进一步阐述了哲学如何应对从一种科学而成为一门学科的观点。他在《科学时代的理性》(1976)中就明确地宣称,“我们生活在这样一个时代,它更愿把哲学算做旧时代神学的遗物,或者它从不怀疑那些依赖于神秘或无意识兴趣的东西,反而怀疑队纯理论和为知识的知识的理想。”[17](P123) “与其相应的,在德语国家中所谓的人文科学一词得到了发展,并发挥了作用,对这些国家来说,该词继承了形而上学的遗产。在法国文化范围内,哲学归入了文学(letters)——你能强烈地感觉到它和诗歌的接近,这样单独的一个词就包括了哲学和文学这两个方面。在盎格鲁-撒克逊语言中,humaniora旧有的人文主义概念已被转换成以‘人文科学’为标志的语义学语境。这表明,在这些科学中,被研究的对象不是客体的世界而是人对自己、对他的创造物世界的认识,在这个世界中他存储了知识。”[17](P129) 这些话都清楚地表明,伽达默尔以毕生精力创建了哲学解释学,其目的在很大程度上,与其说是为了使真理找到自己的归宿,不如说是为了使人类更清楚地认识自己。这就是把人类看作是有限的动物,人不具有神的性质,因而无法像神那样可以高高在上地宏观把握人类的事务或者以神的眼光去审视人类。正如他所说的,阿波罗神殿上的话“认识你自己”,其实是指“要知道你是一个人,不是神”。“这句名言对所有控制和支配的幻想无疑是一种警告。自由不仅受到各种统治者的威胁,而且更多地受着一切我们认为我们所控制的东西的支配和对其依赖性的威胁。能够解脱、获得自由的方式只能是自我认识。”[17](P132) 有趣的是,我们在当代美国的分析哲学家普特南那里可以找到类似的说法。[18]

  正是哲学家们对哲学的科学性质的反思和批判,导致了哲学在当代西方文化中的地位发生了重要变化,即从科学之科学蜕变成了一门与其它人文科学并驾齐驱的学科。在某些哲学家眼里,甚至作为一门学科的哲学都不复存在,取而代之的应当是作为一种生活方式和实践方式的哲学。应当说,这种变化虽然使哲学脱掉了神圣的外衣,使哲学更为贴近现实生活,贴近每个人的思想活动,但同时也使哲学失去了作为人们一般思维方式的重要性。从现实的层面上看,哲学在贴近现实的同时,也就不再拥有受人尊敬、推为崇高的地位;哲学家们作为专家在与各门学科的专家们共同讨论的同时,也就失去了能够产生深厚思想的可能。这正是20世纪下半叶以来西方哲学的整体现状。

  

  参考文献:

  [1] 胡塞尔. 逻辑研究: 第一卷[M]. 倪梁康译. 上海:上海译文出版社,1994.

  [2] 伽达默尔. 真理与方法: 上卷[M]. 洪汉鼎译. 上海:上海译文出版社,1999.

  [3] 海德格尔. 理解和解释[A]. 洪汉鼎主编. 理解与解释[C]. 北京:东方出版社,2001.

  [4] 海德格尔. 语言的本质[A]. 在通向语言的途中[C]. 孙周兴译. 北京:商务印书馆,2004.

  [5] 戴维森. 真理、意义、行动与事件[C]. 牟博编译. 北京:商务印书馆,1993.

  [6] 胡塞尔. 现象学的观念[M]. 倪梁康译. 上海:上海译文出版社,1986.

  [7] 弗洛伊德. 弗洛伊德后期著作选[C]. 林尘, 等译. 上海:上海译文出版社,1986.

  [8] 徐信华. 弗洛伊德传[M]. 石家庄:河北人民出版社,1997.

  [9] 利科主编. 哲学主要倾向[M]. 李幼蒸、徐弈春译. 北京:商务印书馆,1988.

  [10] 胡塞尔. 现象学[A]. 倪梁康主编. 面对实事本身[C]. 北京:东方出版社,2000.

  [11] 胡塞尔. 哲学作为严格的科学[M]. 倪梁康译. 北京:商务印书馆,1999.

  [12] 海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映、王庆节合译. 北京:三联书店,1987.

  [13] 海德格尔. 面向思的事情[M]. 陈小文、孙周兴译. 北京:商务印书馆,2002.

  [14] 罗蒂. 理想语言哲学与日常语言哲学[A]. 孙伟平译. 陈波主编. 分析哲学——回顾与反省[C]. 成都:四川人民出版社,2001.

  [15] 罗蒂. 哲学与自然之镜[M]. 李幼蒸译. 北京:商务印书馆,1987.

  [16] 罗蒂. 后哲学文化[M]. 黄勇编译. 上海:上海译文出版社,1992.

  [17] 伽达默尔. 科学时代的理性[M]. 薛华, 等人译. 北京:国际文化出版公司,1988.

  [18] 普特南. 戴有人类面孔的实在论[M]. 美国麻省:哈佛大学出版社,1990.

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