焦德明:革命的修养与修养的革命——作为儒家修身学现代形态的革命修养论

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焦德明  
它就开始对全体中国人产生广泛且深刻的影响。可以说,它代替了一般国民教育,成为塑造现代人格的主要方法。美国社会学家阿历克斯·英克尔斯(Alex Inkeles)从个人现代化的角度总结了中国共产党试图灌输给国民的信念,并认为中国体制所确立的理想公民品质具备了有普遍性的现代人特征。44

  

   中国革命的胜利固然显示了革命修养论的巨大成功,显示了儒家修身之道在现代世界所可能具有的技术价值及普遍性意义,然而,它也显示出这种传统文化在携现代化组织能力之势的条件下,所可能释放的巨大能量和巨大破坏力。关于这种组织化力量的评价,也是众说纷纭。李泽厚认为,这种组织化力量是救亡压倒启蒙的一个后果;王汎森认为,它是私人道德领域的政治化。45新儒家的反思则认为革命修养论歪曲了儒家修身思想。徐复观一再强调德治责备的是统治者,而不是人民;牟宗三也倡说“政治与教化之限度”以及“政治与道德之分际”。46因此,儒家修身学的“新民”目标被严格限制在了个人道德领域。但是,他们或许都没有意识到,革命修养论的扩大是宋明道学之道德理想的一次超规格的实现。因为道学就是要用道德约束政治,只是似乎一直没有找到真正有效的手段。而革命修养论真正普遍化地实现了与政治相统一的道德修养。宋明儒者大概无法奢望看到整个官僚系统全部被动员进行道德自修和省过共修的宏大场面。正是在这种实现中,道学本身的所有缺点都会暴露无遗。然而,儒家修身学如果不搭上现代化的快车道,则根本不会发生这样的事故。47这大概就是历史的吊诡和两难之处:如果没有儒家修身学从个人道德突破到政治领域,儒家思想就无法依靠组织力量完成自身的现代化参与;而恰恰就是这种突破与现代化参与,最终导致儒家修身学自身的破坏与瓦解——因为这意味着将好的东西以坏的方式呈现,使人把婴儿连同洗澡水一起倒掉。后革命时代道德水平的下降应该由这种破坏性负责。但这一脱缰野马式的经历,对儒家修养论本身的深远影响还有待进一步研究。随着改革开放和经济建设时代的来临,革命修养文化逐渐在以下两个方面收缩地盘:一是范围缩小。组织化对个体的要求依旧存在,但这种要求所波及的范围从最鼎盛时期的全社会缩小到党员干部。二是强度减弱。尽管档案管理、思想汇报等形式仍然存在,但大规模运动式的做法已被彻底抛弃。不过,革命修养文化的扩大所带来的影响不太可能迅速消除。例如政治性公德压倒社会性公德,也是这种后果之一。

  

   三、余论:韦伯问题背景下的修养论反思

  

   进入经济建设时代,儒家修身学不再与革命绑定,从而获得了一次重新思考自身命运的机会。当马克斯·韦伯(Max Weber)的问题意识进入学界的视野,儒家伦理与东亚经济现代化问题的讨论,若从革命修身文化退潮的视角来看,则别有一番滋味。美国社会学家彼得·柏格(Peter Berger)认为影响经济行为的是“世俗化的儒家伦理”(vulger Confucianism),48这就说明即使儒家文化和儒家伦理对现代化的经济发展有帮助,它的作用也不会是自觉的,正所谓“百姓日用而不知”。因此,差异是明显的,革命修养论是一套自觉的实践,这种自觉的主体塑造,在我们的经济发展中似乎没有见到。虽然我们可以把政府对经济发展的主导看成是一种儒家的发展主义,但具体到个体工商户、企业家,他们如何把自己塑造成市场经济中的主体,却与任何“修身学”没有关系,并没有一套穷理、省察、迁善改过的技术手段为他们所使用。在近代史上,民族资本家确实有一些修养论的探索,例如张謇、荣德生49,但与革命修养论相比成就甚微。他们与早期共产党人一样也曾浸润在儒家文化的氛围中,但是20世纪的历史并没有给他们发展出类似新教伦理那样的以工作伦理为核心的一套修养体系的机会。因此我们并不知道,儒家修身学是否能够适应资本主义商业社会。而且,我们大概也无法期待今天毫无传统修养的新人再从儒家修身学中生长出一套商业修身学。因为资本主义的发展已经步入消费社会,具有禁欲色彩的修养意义的新教伦理也已经成为历史。个体越来越被强大的政治、经济和技术力量所宰制,主体越来越以无意识的方式被塑造,有意识的自我修养相对而言越来越失去用武之地。

  

   因此,从儒家修身学的角度来看,在革命时代起到摧枯拉朽之作用的修身学,在经济建设时代的作用至少是不那么明显了,好像仅仅成为一种后现代对现代宏大叙事的追忆。50而当今的“国学热”“文化热”则表明,作为伦理传统的儒学,即在传统的整体中的厚重的儒家再度受到重视,那种可以脱离传统的地基,以一种片面的技术手段出现的儒学——从传统整体的角度来看,港台新儒家的坎陷论和大陆的革命修身学都是这种技术观念的产物——不再被认为是唯一可能的选项。但是,以修身之道定位儒家思想主体的中国哲学研究范式,并非一种思想史的错位,因为尽管只有作为伦理传统的整体儒家才能在经济建设时代为一般群众提供价值信念,但技术化的儒学却能够在作为人民先锋队的共产党组织中继续发挥作用。革命修养论虽已不再成为全体国民的必修课,但却以党性修养的方式成为今天中国共产党全面从严治党的一个思想资源。当然,在下一个时代,即新科技统治时代,儒家修身之道是面临消亡之命运,还是再迎来一次新的转身,需要我们拭目以待。51

  

   【注释】

   ①陈立胜:《儒家修身之道的历程及其现代命运》,载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期。

   ②例如王汎森就对于宋明理学的道德修养资源在“近代中国自我人格与心态塑造”中的种种影响与作用做了深入的探讨。王汎森:《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》,载王汎森:《中国近代思想与学术的谱系》,长春:吉林出版集团2010年版,第133—160页。

   ③李泽厚:《试谈马克思主义在中国》,载李泽厚:《中国现代思想史论》,北京:三联书店2008年版,第189页。

   ④同上,第190页。

   ⑤金观涛:《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》,载王元化(主编):《危机与改革:新启蒙2》,长沙:湖南教育出版社1988年版。

   ⑥王汎森:《近代中国私人领域的政治化》,载王汎森:《中国近代思想与学术的谱系》,第161—182页。

   ⑦金观涛的观点遇到许多反对的声音,反对者认为这种说法过分夸大了儒家因素,取消了马克思主义在中国化的马克思主义中的主体地位。例如谭双泉:《毛泽东思想与儒家学说——评析金观涛〈儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响〉一文中若干观点》,载蔡康志(主编):《灿烂征程》, 郑州:河南人民出版社 1991年版,第218—227页;王世谊:《刘少奇党建思想研究》,南京大学出版社1992年版,第149页;任晓伟:《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》,北京:中国社会科学出版社2017年版,第176—178页。这些反对观点主要是认为继承了儒学的内在精神结构并不等于继承了儒家的价值观念,因而强调马克思主义作为完整的世界观和方法论的意义。

   ⑧我们的问题与王汎森写作《近代中国私人领域的政治化》一文的写作动机是类似的,他想要探究的是:“这个不但不重视个人隐私,而且主张把它尽可能暴露出来,以便达到‘治病救人’的想法,除了俄国的背景外,究竟有无传统的根源?如果没有,为什么在其他国家看不到这么大规模、这么深入灵魂的运动?如果有传统的根源,那么根源是什么?其原初型式是怎样?其最初目的是什么?又怎样脱胎换骨,成为新时代的政治工具?本文便是为了解决上述种种疑惑而写的。”王汎森:《中国近代思想与学术的谱系》,第161页。我们的问题意识与之相近但不完全相同。

   ⑨这一时期,张闻天的《论待人接物问题》《论青年修养》,以及陈云的《怎样做一个共产党员》等文也都涉及对修养问题的思考。实际上,修养论作为一套技术系统是属于手段方面的,它的性质与规模都受到思想本身的引领和限制。思想改造的根本理论当然是出自毛泽东的,毛泽东通过《实践论》《矛盾论》《整顿党的作风》《反对党八股》《在延安文艺座谈会上的讲话》等篇章规定大本大源,而技术问题则交由其他干部来解释。因此,革命修养论与马克思主义中国化问题之间不能画等号。

   ⑩关于“冲击与回应”模式的论述,参见[美]费正清、邓嗣禹:《冲击与回应:从历史文献看近代中国》,陈少卿译,北京:民主与建设出版社2019年版。

   11曾国藩及其幕僚的修身实践或许包含了砥砺湘军事业的目的,但在后湘军时代,这种修养已经荡然无存。可参考罗志田对叶德辉缺乏修养的评论。罗志田:《道出于二:过渡时代的新旧之争》,北京师范大学出版社2014年版,第46—47页。

   12关于梁启超等人提倡新道德的说法,可参考陈来:《儒学美德论》,第2章“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”,北京:三联书店2019年版,第29—80页。

   13实际上,从方法上来看,或许并不存在多少与传统修养方法有根本差异的“现代”修养方法,因为修养一般来说是个体抑制自身个别性以接纳、实现普遍价值的技术手段,在最需要个体从事修养以维持共同体正常活动的历史时期,各种技术手段都已经被发展起来。所以除了修养目标的转换,现代的修养论很少创造出新的修养方法,当然后文我们将探讨的行政组织化的实现方式是个例外。

   14李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》,载李泽厚:《中国现代思想史论》,第13—14页。

   15邓军:《“苦行嗟谁及”:恽代英与宋学的道德严格主义》,载《开放时代》2012年第7期。

   16李培艳:《青年恽代英的修身与小团体实践研究》,载《湖湘论坛》2018年第6期;邓军:《从“良心”到“主义”:恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》,载《中共党史研究》2016年第4期。

   17刘小枫:《儒家革命精神源流考》,上海三联书店2000年版,第29页。

   18李泽厚:《记中国现代三次学术论战》,载李泽厚:《中国现代思想史论》,第76—88页。

   19福柯认为,马克思主义是近代以来具有精神性(spirituality)维度的哲学思想之一:“阶层的立场观念、党派的后果观念、加入一个群体、进入一个学派、奥义传授、分析家的培养等等,所有这些都涉及为达至真理而培养主体的条件的这些问题,但是我们是用社会术语和组织化术语来思考它们的。”[法]米歇尔·福柯:《主体解释学——法兰西学院课程系列:1981—1982》,佘碧平译,上海人民出版社2018年版,第36—37页。所以马克思主义本身具有的精神性,使得它的革命容易与精神性内容相结合。如果结合近代以来西方哲学中的精神性因素的缺失与保存,中国革命的世界意义也还需要重新思考。

   20[美]约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第119—121页。

   21章士钊:《何故以农立国》,载《章士钊全集》第6卷,上海:文汇出版社2000年版,第316—318页。

   22任晓伟:《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》,第78页。

   23刘少奇:《论共产党员的修养》,北京:人民出版社2018年版,第1—11页。

24王国维《论政学疏》中说:“自三代至于近世,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第2期

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