李薇:论休谟对哈奇森道德感理论的改造和发展

选择字号:   本文共阅读 131 次 更新时间:2022-07-11 09:40:39

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李薇  
即最适合成为旁观者的应该是那些品德高尚、持身公正的人。显然,他们都给旁观者预设了一种道德品质,即必须是“公正的”,这为斯密随后明确提出“公正的旁观者”(impartial spectator)作了充分的理论准备。

   必须提及,休谟还诉诸语言学为道德品质的客观性提供了更令人信服的经验论据。以仁慈为例,他在《论仁慈》的起始处就直接说道:“要证明仁慈或温柔的爱是可敬的,那是多此一举,而且只要这种爱出现就总会得到人们的赞许和欢迎。在各种语言中人们都可以看到,善交往的、温厚的、人道的、仁慈的、感恩的、友好的、慷慨的、善良的等形容词,以及与它们相应的词,都普遍用来表达人性所能具有的最高价值”。(休谟,2011年b, 第7页)休谟为何诉诸语言?这不难理解。尽管语言是一种附着私人观念的记号,但出于社会交往的便利,我们要把心中的观念传递给他人,同时也想了解他人心中的观念,就需要从中凝练出一些普遍的、可感的、公共性的记号,由此就形成了一套共同的语言系统。反观那些与德相关的概念和术语等也绝不会凭空产生,必定是在社会交往中真实存在与之相关的行为或品质,才会激发人们通过约定并发明出相应的语言去表达它们,否则“可敬的和可耻的、可爱的和可憎的、高贵的和卑鄙的这些词,就不会在任何语言中存在”。(同上,第38-39页)因此在这个意义上,语言就可以被视为一种更广泛、更普遍的客观事实,指导每一个人(不论是行为者还是旁观者)克服情感的主观性而形成几乎准确的道德判断。

   然而,休谟更关注不同主体自觉遵守一致的道德准则和行为规范的心灵运作机制。(参见科普勒斯顿,第320页)因为在他看来,这将有助于人们在建构道德秩序时发现心灵中那些更深层的情感源头和准则。休谟认为,同情在其中发挥了关键性作用。

   三、休谟对同情原则的发展

   同情(sympathy)是休谟重点阐发的一条原始准则,它是社会成员求同存异、凝聚道德共识的根本原因。(cf.Hume, p.368)关于同情,那个时代的不少思想家都会不约而同地选择它作为人们情感传递和分享的纽带。同情就像一个用来解释个体与群体关系的背景性概念存在于不同思想家的理论中,休谟自然也不例外。其实,同情的普遍性是被道德情感主义者一致赞同的,但他们在建构各自道德哲学体系时给予同情的关注程度则各不相同。正如一些学者评价的,尽管哈奇森和休谟在一些基本的道德原则上有分歧,但“他们两位都认为‘同情’既是最强有力的人性原则,也是伦理学说的基石”。(莫斯纳,第150页;cf.Jensen, p.19)可以肯定的是,尽管哈奇森的确意识到同情在道德中发挥的基础作用,并流露出希望将其发展为一条基础原则的想法(cf.Hutcheson, 1755,p.20),但是他的理论重心是建构道德感理论,这导致他对同情的理解较感性(cf. Jensen, p.19),也不系统。即便在后期较为成熟的著作《道德哲学体系》中,哈奇森也只对同情作了一些概括性论断(cf. Hutcheson, 1755, pp.19-20),并未对其运作机理作出完整阐述,这就使其道德感理论的融贯性出现了逻辑缺口。鉴于此,休谟对同情的本性、原因以及发生机制作了细致考察和详尽论述(cf.Hume, pp.206-211),还有意识地将其发展为一条强有力的原则贯彻自己道德哲学体系的始终。

   休谟是从考察同情产生的心灵运作机制来解决问题的。同情借助联想促使不同主体的情感彼此接近(ibid.,p.182),有了形成一致观点和判断的可能性。这很大程度源于休谟对人性的一个重要的前提预设,即人类具有彼此相似的心灵结构和身体结构,使心灵有一种结合各类关系的自然倾向,尤其是那些相互类似、彼此接近的关系。而且,心灵总是善于在这种相互结合中寻求一致性和适宜性。(ibid., p.327, note 75)休谟认为,从这一可靠的基点出发,当旁观者观察某一对象时,就自然会联想造成这些现象的原因,并将其追溯至最原始的情感之上,由此就会形成一个与之对应的生动观念。根据心灵的相似性,这个观念必然与原始观念相近或类似,它就会激发旁观者也产生相近或类似的情感。这就好比镜子可以相互反射光线,人与人的心灵就像彼此的镜子,可以相互反射彼此的情感,进而实现情感共鸣。(ibid., p.236)如此,每位旁观者就能对同一对象形成相近的道德情感,作出几乎一致的道德判断。因此在休谟看来,诸如正义、仁爱等着眼于公共利益的社会品德,都是通过同情获得人们的赞许和认可的。也正是借助同情,个人才会将对自己利益的关切转化为对他人利益和公众利益的关切,使“社会利益在某种程度上成为每一个人的利益”。(休谟,2011年b, 第46页)于是,休谟给予了同情在道德体系中更为根本的位置:“它(指同情——引者注)产生了我们对一切人为的德的道德情感。由此我们可以推测,它也产生了许多其他的德”。(Hume, p.394)既然同情被设定为一条原始准则,它就必须是可靠的。对此休谟表示,同情是每位成员在社会交往中真实而普遍地感觉到的。因为所有人都并非生存于相互隔离的原子般的世界,他们都有群居欲求,这种彼此结合的本性必然使他们对社会整体有着强烈的归属感,就会促使他们自然而然地去同情、传递和分享彼此的各种情感。而且,同情的普遍性可以完全不受时空和地域的限制,即便那些触动心灵的人或事远隔万里,甚至发生在不同时代,都会激发出人们最强烈的同情心。(参见休谟,2011年b, 第44-45页)

   由此,休谟对哈奇森同情观点的发展起初表现为,凭借较为系统的观念联想理论,休谟细腻地展现了同情发生的心灵运作机制以及内在构成,为哈奇森的同情概念填充了实质性内容,使其更生动、更真实;而后更为关键的是,休谟将同情视为激发其他道德情感的根本原因,为不同行为主体作出情感交流和凝聚共识提供了一条有力的、确凿的基础准则,这或许可以从休谟对道德哲学体系的设计和论述中窥见一斑。对于仁爱、正义、效用、自爱等一些核心的道德情感,休谟都用单独的章节作了专题论述,对同情则没有。这并不表示休谟不重视同情,而是在他看来,同情的特性决定了它更适合作为一条基本准则贯通于对其他道德情感的论述(他也正是这样做的),这也与他将同情视为激发德的根本原因完全相符。否则,诸如仁爱、正义、关爱等具有共识性的美德则无从谈起。正如杰奎琳·泰勒(Jacqueline Taylor)所言:“在《人性论》中,同情本身并非一种特殊的感觉,但它解释了我们为何对不同的情感都有同情的反应”。(Jacqueline Taylor, 2009,p.320)路易吉·特科(Luigi Turco)甚至表明,《人性论》的第三卷就是围绕同情这一核心概念展开论述的。(cf. Turco, p.143)

   其实,在《人性论》第三卷“道德学”的结尾,休谟已经明显流露出用同情解释道德感觉优于用心灵原始能力解释道德感觉的想法:“我们只要对人类事务略有认识,就可以看到,道德的感觉是心灵中一个固有的原则,而且是心灵组织中最有力的一个原则。然而,这个感觉在反躬自省时,如果我们赞许它赖以成立的那些准则,而且发现它的起源和由来是某些伟大的和善的存在,那么这种感觉必定会获得新的力量。把道德感归为人类心灵原始能力的那些人可以凭借充分的根据来为德的原因辩护;不过,如果相比那些用人类存在普遍而广泛的同情来解释这种感觉的人,他们并不占优势。根据后者的体系,我们不仅要赞许德本身,也应该赞许这种德的感觉,以及由这些感觉得来的准则。因此,不论是哪方面呈现出的原则,都应该被赞许,都是善的”。(Hume, p.394)可见,休谟的用意已经很明显了,即同情的普遍性更适合成为道德区分的原始情感。(cf.ibid.)尽管休谟当时已经意识到道德感理论存在的问题(正如他在1739年9月17日与哈奇森的通信中表现的),或许出于对学界前辈的敬重,他选择了一种微妙而温和的方式来处理这个问题,即改造和发展,而不是彻底颠覆哈奇森的道德感理论。不过,从休谟最先使用“道德感”(moral sense)而后逐渐过渡到更多地使用“道德情感”(sentiments of morals)这一变化中,我们可以看出他试图去推进对道德感问题的理解。因为,休谟认为道德情感可以泛指一切能引发道德赞许的情感,无论是诸如仁爱、同情那样自然的德,还是像正义那样人为的德,都是人类普遍具有的共同情感,我们可以完全从人的自然情感中为其提供基础,而无须再像哈奇森那样专门设计一种原始的主观形式,即道德感。正如卢春红所说:“在道德感概念中不能看到的普遍因素,通过同情显示出来”。(卢春红,第85页)丹尼尔·凯里(Daniel Carey)也注意到,休谟对同情概念的发展实则表示了他对道德感的背离。(cf. Carey, p.59)

   然而,同情终究属于一种隐而不显的心理活动,我们真的会对他人有同情心吗?休谟对此并未打算继续深究下去。因为在他看来,追问类似同情这样原始准则产生的根本原因就已经超出了道德哲学的研究范畴,“我们在探讨原因时必须适可而止。在每一门科学中,都有某些基本原则,超出它们之外,我们无望发现更普遍的原则”。(休谟,2011年b, 第43页脚注②)其实,更深一层的原因还在于,倘若道德科学要效仿自然科学实现彻底的客观性,就要像后者一样获得完全独立于人类视野的立场,但这无论如何都不可能。所以,休谟对于他所设计的同情准则就必然会设置一个讨论的界限,他应该已经意识到情感的主观性是一个始终无从摆脱的难题。显然,我们的确无法完全依靠同情来区分不同的道德情感,因为同情的发生机制本身就很复杂,不同主体的关系在道德实践中也不可能完全对称,必然要兼顾许多其他因素。如主体的同情能力有强弱之别,对秉持的观点以及所处环境等都需要作出合理的认知和权衡,否则就会造成情感在传递中出现偏差,使评价结果有失公允。对此,休谟也没有给出更精确的解释。因为休谟始终坚持道德哲学的主要任务就是要研究和思考对象的普遍本质,并用抽象而思辨的方式从具体的对象中超拔出来,以及用尽可能少的情感原则来解释人类复杂的道德生活,这些都将导致他通过同情解决情感主观性的方案仍是不彻底的、有待完善的。

   四、结论

   综上所述,为了建构普遍仁爱的道德秩序,哈奇森期望通过人自身的天然道德感来解决这个问题,但在解释道德动机和道德普遍性的问题上却缺乏充足的理由。休谟试图在情感框架内完成对哈奇森道德感理论的改造和发展,目的在于应对三个问题:第一,有效调节利己与利他,真实地还原利己的道德功能,为人的自觉利他提供持续动力;第二,道德的普遍性问题,即设计让普遍利益成为约束情感最有力的基础准则;第三,道德的客观性问题,重点论述了道德行为和品质本身具有的客观性和稳定性,一定程度上克服了情感的相对性。再借助同情,每位旁观者就能形成道德共识。

为了有效解决这些问题,休谟实则为道德感理论增加了两个非常关键的维度:历史维度和社会维度。一方面,通过考察和分析道德的历史起因,休谟将利己和效用合乎历史、合乎逻辑地纳入了道德考量,从发生学的视角解释了它的起源。他在向历史的不断追问中去证明这些原则的真实性:“在一切国家和一切年代,人们的行为有很大的一律性,而且人性的原则和作用仍保持相同。同样的动机永远产生同样的行为。同样的事件永远来自于同样的原因。……一切时代和一切地方的人都很相同,历史在这一点上没有告诉我们任何新的或陌生的东西”。(休谟,2011年a, 第68-69页)另一方面,休谟在论述道德情感源于自然本性的同时,也深刻剖析了道德的社会起因,为其赋予了社会内涵,将一些品德解释为人们为了维护社会利益而人为设计的产物。休谟竭力向我们证明,人对道德的诉求与其社会本性密不可分。也正因此,他更倾向于将德性统称为“社会的德”。正是在社会交往中,(点击此处阅读下一页)

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