赵金刚:孔颜乐处与宋明理学的展开

选择字号:   本文共阅读 138 次 更新时间:2022-06-25 23:03:19

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赵金刚  
一重修持”,而阳明学的观点更强调“体证”[26]。到了王艮、王襞这里,似有体证压倒修持的味道。

   这里需要思考的是,为何在明代,对“乐”的论述会比之前更为密集?乐缘何会成为“心之本体”?为何体证的一面会如此突出?对这些问题的解答,当有两方面:一是从哲学上来看,阳明学强调的“乐”与其对良知、致良知的叙述一脉相承,正是由于阳明学主张“心即理”,强调从心上一悟本体,那么此种原本作为境界的“乐”就可以收归于本体,变成本体固有的特质,可以有所谓本体即境界,境界即本体;另一方面也需要从非哲学的角度关注,深入思想的发生背景来看相关问题。

   相较于宋代理学,学者们在研究明代心学、特别是泰州学派时指出,“个体存在的发现”与“情本主义的彰显”成为当时学术思想的一个特征[27]。晚明的个体存在与情本主义还不能等同于西方启蒙意义上的思考,他们仍旧是在万物一体的儒学框架下的思考。但这两者的彰显,的确反映了当时思想界的变化。张志强先生指出,晚明“欲望的解放”成为时代的精神主题,随着经济的发展以及玉米等农作物的引入,社会形态也逐渐变为“庶民社会”,“社会流动性的增强,社会身份等级的松动,民众力量的上升,功利化、欲望的解放导致的社会风尚的奢靡化、道德的沉沦感和人情之硗薄”,“在庶民社会的形成中,已有的社会与人心秩序逐渐崩坏,个体的欲望被重新激发,但在这个复杂的世界里却得不到恰当的安排。原有的社会秩序和价值秩序再无法安顿个体生命并赋予其意义”[28],阳明学则尝试为虚无个体重塑伦理生活,把孤绝的个体再次编入伦理秩序当中。

   在这样一种思想背景下,阳明学面对的乐的主体,其个体性更强,在这样一个社会当中,对个体而言,“纵乐”成为一种可能,也称为一种追求,欲望意义上的“乐”少了制约,也变得更容易实现。阳明学在面对“纵乐的困惑”的同时,为主体提供一种易得的、更高层次的“乐”[29]。阳明学对“乐”的重视的思想背景,其实还可引申出更根源的思考,尤其需要思考,“孔颜乐处”这一话题为何在理学发生的过程中具有如此“先行”地位?只有置于一种大的思想与哲学背景中当中,才能更深刻地理解“孔颜乐处”这一命题对理学的意义。“孔颜乐处”不仅与经典诠释性有关,更与理学所面临的根源性问题相关。

   三、应对佛教:“孔颜乐处”与生存境遇

   “孔颜乐处”这一问题由理学而在儒学中变得重要起来,这并不意味着前代儒者没有关注“乐”的问题,孔孟等儒学奠基者都谈到过“乐”的问题,理学家的讨论更是以此为资源进行阐述[30]。但需要指出的是,这一问题在儒学内部,在理学产生之前,却显然没有这么重要。其中较为显见的是,汉唐儒者并未着重发挥先前儒学经典中对“乐”的这些论述。

   理学兴起之前,儒者在诠释孔子与颜子的“乐”时,直接解为“乐道”,“贫而乐”在他们看来就是“乐道”,如:

   “君子食无求饱,居无求安”者,言学者之志,乐道忘饥,故不暇求其安饱也。[31]

   孔曰:“能贫而乐道,富而好礼者,能自切磋琢磨。”[32]

   孔曰:“颜渊乐道,虽箪食在陋巷,不改其所乐。”[33]

   言回居处又在隘陋之巷,他人见之不任其忧,唯回也不改其乐道之志,不以贫为忧苦也。[34]

   这里均用“乐道”诠释《论语》当中的“乐”,颜回居陋巷之乐,针对的依旧是外在的贫富,颜回有“乐道之志”,因此不忧。但是,究竟何为乐道?颜回如何做到乐道?这些注疏并未言明,尤其是比起宋明儒者的诠释,可以看出“乐”的地位的差异。注疏当中的“乐”依旧未脱离具体的情绪。从这些注释,更可以看到伊川与鲜于侁谈孔颜乐处的针对性:其实鲜于侁答“乐道而已”正是引旧注为说,而伊川恰恰与此理解不同,他顺承周敦颐的讲法,直接提升了“乐”的地位。从注释上讲,宋儒的解释扬弃了“乐道”,而从哲学上来说,这一超越又带来了全新的思想空间。

   宋儒何以要提出此种理性之乐?为何能提出此种乐?这当与儒学面对的佛道二教挑战有关。儒学本有“内圣外王”两个面向,然汉唐儒更注重发挥儒学外王的一面,专注于典章制度一面。但是人的现实生存境遇不仅面对共同体,面对人伦中的他者,同样需要面对个体的心灵,尤其是内外两个面向往往交互作用,社会的种种将在个体心灵中造成各种“情绪性”的反馈,而这些反馈,往往需要个体独自面对。

   庄子《人间世》揭示出“无所逃于天地之间”的种种现实苦闷,是人时时需要面对的,尤其在礼坏乐崩的乱世,人更是要独立面对种种不幸。汉唐儒对此种境地下的个体心灵关注远不如佛道。《世说新语》载:

   王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也?”[35]

   乐广这里讲“名教乐处”,然而名教如何可乐,魏晋之儒给予的诠释似乎比不上玄学“旷达”“自然”之“乐”。唐代柳泽在《上睿宗书》讲“名教之乐”则言:“臣又闻驰骋田猎,令人发狂。名教之中,自有乐地。承前贵戚,鲜克由礼。或打毬击鼓,比周伎艺;或飞鹰奔犬,盘游薮泽。此甚为不道,非进德修业之本也。”[36]这里与“名教乐地”对应的是现实中世俗的田猎、游戏之乐,而要达到名教之乐,则需要“由礼”“进德”。这样的“名教之乐”其实是在某种礼乐结构中的“乐”,还未超脱情绪性的快乐而转为“境界”。何以由礼、为何由礼而可得乐,此乐究竟有何重大意义,这里并未明言。

   相较老庄之学,佛教给儒家带来的挑战更大。佛教“四圣谛”首揭“苦”,认为众生皆苦,无论是八苦还是十六苦,都描述了人生在世所能面对的诸多不如意。《佛说太子瑞应本起经》言:“三界皆苦,何可得乐?”郗超《奉法要》释此“苦”:

   若夫深于苦者谓之见谛,达有心则有滞,有滞则苦存。虽贵极人天,地兼崇高。所乘愈重,矜著弥深。情之所乐,于理愈苦。故经云:“三界皆苦。无可乐者。”又云:“五道众生,共在一大狱中。”苟心系乎有,则罪福同贯,故总谓三界为一大狱。[37]

   此种现实的苦,不因人的地位而有差别,现实的现象界,如同一大狱。而只有按照佛教所讲的智慧方法,才可得到解脱,在此苦中,获得解脱,达到极乐。《续高僧传》卷十六讲:“三界皆苦,谁而得安?经曰:‘有求皆苦,无求乃乐也。’”苦是因为有所求、求不得,只有放弃现象界的种种“求”,才能“乐”。这里的“求”已经偏向内心的状态,但佛教强调的却是出世寻找快乐。《智度论》二十七讲:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”要用佛教的“大慈悲”才能“拔苦为乐”。而相较于佛教理论,“名教之乐”只是世间法,无法和佛教讲的出世间、世出世间相抗衡。

   “苦”是佛教的理论前提,也是现实世界中人容易感知的真实存在状态,尤其是动荡的乱世,佛教讲的“苦”,更有直指人心之力。唐代李节《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》讲:

   夫释氏之教,以清净恬虚为禅定,以柔谦退让为忍辱,故怨争可得而息也;以菲薄勤苦为修行,以穷达寿天为因果,故贱陋可得而安也。故其喻云,必烦恼乃见佛性,则其本衰代之风激之也。夫衰代之风,举无可乐者也。不有释氏以救之,尚安所寄其心乎?论者不责衰代之俗,而尢释氏之盛,则是抱疾之夫,而责其医祷攻疗者也。徒知释因衰代而生,不知衰代须释氏之救也。[38]

   李节沿用儒家历史观,将中国时代分为三代与三代之后,认为不能将三代以后的衰弊归因于佛教,恰恰相反,此衰弊的时代恰需要佛教来救苦。在李节看来,三代之后这样的时代,断无可乐的地方。此“无可乐”是指世俗的“乐”,而只有待佛教救世之后,世人才可安心得解脱之乐。

   李节仅是一小吏,其观点颇具代表性。佛教在唐代以降,有“庶民化”倾向,此种倾向与佛教对人生存处境的安顿密不可分,佛教“拔苦为乐”,此“苦”“乐”泯除了一切身份、阶级的差异,使得面对等级森严、贫富不均的下层民众得到了心灵上的安慰,循此可以获得希望。正因为此,佛教在唐代庶民化具有内生的动力和必然性,佛教在唐代得到普及,影响不仅在士大夫阶层,更广泛深入民间。

   这种普遍性亦可从净土的普及看出。净土将现实世界视为“秽土”,充满了各种痛苦,而人应该通过念诵阿弥陀佛等简易直截的方式往生极乐世界,摆脱身心忧苦,得到清净喜乐。

   可以看到,佛教的苦既是理论,更直指人的现实生存处境。佛教不仅指出了这种苦,而且提供了摆脱苦的一套方法,尤其是净土给普通老百姓提供了具体的方式。佛教对儒家的挑战,绝不仅有形上学理论的冲击,更加在于佛教直指人的生存处境,安顿面对现世诸多苦难的个体。当然,佛教的方式是“出世”的,是超越人伦的,这就对儒家造成了挑战。儒家要回应佛教的挑战,必须面对佛教提出来的这些问题,也需要吸纳佛教提供的理论资源。陈来先生特别指出,“佛老对儒家的挑战,从根本上说,不在于如何对待伦理关系,而在于面对人的生存情景及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案。而这就给北宋以来的新儒家带来一个两难,如果不深入到人的生存结构就无法真正回应佛道的挑战,而回应这一挑战必然要对佛老有所吸收,以致冒着被攻击为佛教化的危险”[39]。如此,可以理解为何周敦颐等理学家如此重视孔颜乐处这一话题,这一话题在当时具有普遍的针对性。儒家面对现世诸多烦恼,也必须要从儒家义理出发,为人提供心灵安顿,尤其是提供一个可以跟佛教出世之乐相较的现世之乐。林永胜先生指出,“汉晋儒者心中的孔子,是一玄圣素王形象……宋代兴起的理学,为了能在内教领域与佛教争胜,开始对孔子的形象进行改造,通过寻孔颜乐处、观圣贤气象,以及四书的建构等方式,将孔子的形象由传统的玄圣素王,转变为无入而不自得的乐道者”[40]。刘子健先生在《中国转向内在》中强调,宋代中国学问有内向化的趋势,中国思想家比起之前关注外在制度,更关注内心[41]。此一转向,其实是需要历史契机的。此外,从经学到理学有所谓“周孔”到“孔颜”“孔孟”的转化(在孟子“升格”之前,最早以“孔颜”并称并替代“周孔”),这种称谓的转化,其实意味着学术形态和问题意识的转化。“颜”代替“周”恰是转向内在的结果,也是转向内在的“接入点”。颜回在《论语》当中的形象,被理学家特别发挥出来,并升华为一种境界学说。

   可以说,理学从汉唐经注当中脱转出来,绝不仅是知识形态的转化,而是与人根本生存境遇所面临的诸多问题相关。当然,宋代理学家对孔颜乐处的发挥,更重境界,此种境界更契合士大夫阶层的内心需求。宋代理学在孔颜乐处这一问题上同样具有精英化的倾向。人的生存处境的改变不会一蹴而就,甚至可能会随着历史的演进而变得更加突出。在明代“欲望解放”的“庶民社会”,理学不仅要面对精英的内在精神需求,更需要面对普通人的内心安顿。要“觉民行道”,就需要满足“民”的内外需求,在这个意义上,明代理学更加庶民化,“乐”直接变成了心之本体,乐之获得,方式也比宋代更加简易。这就契合了社会的需求。

   理学的发生与展开,既有观念上的逻辑演进,也有思想史上的根源性问题的推动。孔颜乐处直面现世人的生存处境,尝试给予世人现世的“乐”,此“乐”不离人伦日用又直指人心。当然或许还要追问,此种“乐”在实然的社会层面是否发挥了有效的实际作用。这或许要从世俗儒家的实际去研究。

   当然,循此思路亦可思考当代面临的人生境况。“苦”的问题尚未解决,个体却更加孤独,我们还需要面对资本主义带来的现代性,也需要面对一神教带来的“罪”的问题。儒家是否有足够的资源回应现代挑战,在当代儒家思想创造性转化与创新性发展中至关重要。理学家对孔颜乐处思考的背景与处理方式,值得我们深思。

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文章来源:《世界宗教研究》2022年第4期

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