方宇军:中华法系的深邃法理

选择字号:   本文共阅读 257 次 更新时间:2022-05-05 21:44:51

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方宇军  
自我约束,行规蹈矩,彬彬有礼,相辅相成,止恶于未萌,启德化之心,得中庸之用。刑直接相对于人性恶,令行禁止,除害惩恶,强力而施,立威扬万,是社会稳定和谐的保障。就此看来,德、礼、刑(法)各有所施,各尽其用,都是国家治理的手段,不应相混,也不要强分高低、本末。其实《唐律疏议》中对此似乎也有交待,在“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,犹昏晓阳秋,相须而成者也。”句下有一个注脚:“论语:道之以德,齐之以礼。德礼犹晓与阳,刑罚犹昏与秋,言德礼与刑罚犹昏晓相须而成一昼夜,春阳与秋阴相须而成一岁也。”[21]可以视作朦胧中已将德礼刑罚均看作国家治理之用了。

   需要强调的是,善与恶都有人性之根,在社会经济条件的影响下,展现出形形色色的人性表现,性善,性恶,性非善非恶,均从出于人性,与客观的社会经济条件相结合,演化出人生百态。不要幻想只要人性善,不要人性恶;不要悲叹人性只有恶(或上帝的原罪),其实还有善;在善与恶之间,还有一个广大的区域是非善非恶的。人性的各种表现自有其各自的客观基础。中国古人的高明之处是从人性的本源之处来理解善与恶、非善非恶,而针对此人性而有德的倡扬,礼的框限,刑的规制。试看康德的不食人间烟火的道德,服从其绝对命令,虽得形而上之高妙,却未能于社会有实施;又黑格尔主观性的道德,仅为法的三段式中的一环节,屈从于自由意志之下,其唯心主义色彩并不稍逊。[22]两相比较,中国的德礼刑与人性紧密相连,更显得脚踏实地,更具有本体论意蕴。

   但是,遗憾的是,中国古先贤的探索只止于人性本身,而未能就人性的外部环境作深入的探究。这一工作由另两个德国人——马克思和恩格斯首开其端。马克思主义的伟大贡献在于,用物质生产条件作为人类社会的基础,在此基础上构建人类社会的上层建筑——社会形式,人际关系,制度结构,意识形态等,物质生产条件的变化引致上层建筑的变化。这一唯物主义的原理预示着,人性的不同表现是和社会生产方式密切相关的,德礼刑等制度设置也因应社会生产方式的发展变化而发展变化。人性的内在化或主观性与社会经济形式的外在化或客观性的结合,足以从根本上解释一切制度的发展变化,当然也包含法律制度。相反,如果没有社会经济形式这个环节,我们无从探寻法律的起源,难于理解法律的历史变化,不能了然法律的时代进展,甚至陷入与法律有关的诸相——在中国是德、礼,在西方是自然法、正义、道德、权利——的迷魂阵中,循环往复,难觅其径。

   继承传统文化中对人性的深刻认识,结合马克思主义的唯物史观,我们可以为中华法系理出一条清晰的脉络:人类本性在特定的历史条件下,呈现出善、恶、非善非恶的外在表现,对这些外在表现的探究,就其人类社会而言,在儒家形成了道[23]的观念,道是对人性的认识、遵循、引领、规约。相对于人性的不同表现,道外化为不同的政治施为,德、礼、刑就是其具体化。德、礼、刑可以说是同源而异流,同源于人性,异流为德、礼、刑,最终是对道的遵循,让人性得到正当的实现,在这个意义上说,德、礼、刑又是殊途而同归的。因此,道才是刑(法)的根本遵循,也是德、礼的根本遵循。中国古代有王道有霸道,王道是德政,霸道是法治,其间还有一个中庸之道,中道可以视之为礼制。扬善是德政的首要,惩恶是法治的专属,得其中的是礼制。这是中国政治的大旨。于是可以说:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”

   所以,在这个意义上,德、礼、刑可以说都是道之用,《唐律疏议》中的“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”,勉而言之,德礼有引人向善之力,树为标杆,可为刑罚之遵循;但易致中外法学家对中华法系之误解,认为中国法系中道德与法律相混,有德礼主宰法律取代法律之嫌。其实不然。精确而言,德、礼、形就算都是手段或方法,各尽其用,各得其所,分为本、用,好像未得其实。好在《唐律疏议》尚在,循名责实,我们应该还中华法系的本来面目,且看下文。

  

三 坚持对恶的对立的规范


   我们不同意中华法系中道德与法律相混淆的说法,更不同意道德主宰了法律的说法。我们承认,在中华法系“德主刑辅”的表述中,容易使人们产生这样的误解,我们甚至可以承认,在《唐律疏议》的个别法条中,有德礼主宰法律的痕迹,但全面地深入地看,《唐律疏议》仍然坚持着法律的本真,用法律的方法和手段解决恶的对立。我们还要进一步强调,正是《唐律疏议》用法律的方式大范围地解决道德和伦理中存在或出现的恶的对立,形成了中华法系的独出优势,超越了古今中外的所有法系。

   具体来看,在《唐律疏议》第一篇“名例律”中的“十恶”项下,集中反映了道德伦理中的恶的对立,开始有一段总揽性的文字:“【疏】议曰:五刑之中,十恶尤切,亏损名教,毁裂冠冕,特标篇首,以为明诫。其数甚恶者,事类有十,故称‘十恶’。”这就是说,这“十恶”是对道德伦理危害最严重的,特别地把它放在篇首,清楚明白地警诫世人。

   以下分说“十恶”。

   “一曰谋反。谓谋危社稷。”在紧接着的解释中说:“【疏】议曰:案《公羊传》云:‘君亲无将,将而必诛。’谓将有逆心,而害於君父者,则必诛之。《左传》云:‘天反时为灾,人反德为乱。’然王者居宸极之至尊,奉上天之宝命,同二仪之覆载,作兆庶之父母。为子为臣,惟忠惟孝。乃敢包藏凶慝,将起逆心,规反天常,悖逆人理,故曰‘谋反’。”这里既从《春秋公羊传》提出其义理依据,又指出谋反是大违纲常伦理的。

   “二曰谋大逆。谓谋毁宗庙、山陵及宫阙。”

   “【疏】议曰:此条之人,干纪犯顺,违道悖德,逆莫大焉,故曰‘大逆’。”这里直指其违悖道德。

   “三曰谋叛。谓谋背国从伪。”

   “【疏】议曰:有人谋背本朝,将投蕃国,或欲翻城从伪,或欲以地外奔,即如莒牟夷以牟娄来奔,公山弗扰以费叛之类。”这里明言背叛国家。以上三恶,其实都与国家紧密相关,爱国是公共道德,做出有损国家的事情,不惩何待。

   “四曰恶逆。谓殴及谋杀祖父母、父母,杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”

   “【疏】议曰:父母之恩,昊天罔极。嗣续妣祖,承奉不轻。枭镜其心,爱敬同尽,五服至亲,自相屠戮,穷恶尽逆,绝弃人理,故曰‘恶逆’。”一句“穷恶尽逆,绝弃人理”,可见背弃家庭伦理道德到何种程度。

   “五曰不道。谓杀一家非死罪三人,支解人,造畜蛊毒、厌魅。”

   “【疏】议曰:安忍残贼,背违正道,故曰‘不道’。”在我们的语境中,“不道”就是违背道德、伦理、法律,而且是以极其恶劣的形式表现出来。

   “六曰大不敬。谓盗大祀神御之物、乘舆服御物;盗及伪造御宝;合和御药,误不如本方及封题误;若造御膳,误犯食禁;御幸舟船,误不牢固;指斥乘舆,情理切害及对捍制使,而无人臣之礼。”

   这一条之下所列犯例甚多,对每一犯例【疏】议都有说明,这里不一一列举。总起来看,如【疏】议所言:“【疏】议曰:礼者,敬之本;敬者,礼之舆。故《礼运》云:‘礼者君之柄,所以别嫌明微,考制度,别仁义。’责其所犯既大,皆无肃敬之心,故曰‘大不敬’。”礼即伦理,这里涉及的是对皇帝(国家象征)的礼的侵害,所以列入十恶。

   “七曰不孝。谓告言、诅詈祖父母父母,及祖父母父母在,别籍、异财,若供养有阙;居父母丧,身自嫁娶,若作乐,释服从吉;闻祖父母父母丧,匿不举哀,诈称祖父母父母死。”

   如上一条一样,所列甚多,然而总论则言简意赅:“【疏】议曰:善事父母曰孝。既有违犯,是名‘不孝’。”以一孝字总揽,涉及家庭道德伦理,“不孝”亦是大罪。

   “八曰不睦。谓谋杀及卖缌麻以上亲,殴告夫及大功以上尊长、小功尊属。”

   这里所指的缌麻以上亲、大功尊长、小功尊属等,是古代划分亲属类别的专用语,不赘及,只要记住:“【疏】议曰:《礼》云:‘讲信修睦。’《孝经》云:‘民用和睦。’睦者,亲也。此条之内,皆是亲族相犯,为九族不相协睦,故曰‘不睦’。”是对尊亲属的危害,也属于家庭伦理道德的范畴。

   “九曰不义。谓杀本属府主、刺史、县令、见受业师,吏、卒杀本部五品以上官长;及闻夫丧匿不举哀,若作乐,释服从吉及改嫁。”

   这里主要涉及上下隶属关系,古有尊尊之义,所以“【疏】议曰:礼之所尊,尊其义也。此条元非血属,本止以义相从,背义乖仁,故曰‘不义’。”以下犯上,违背社会伦理道德。

   “十曰内乱。谓奸小功以上亲、父祖妾及与和者。”

   “【疏】议曰:《左传》云:‘女有家,男有室,无相渎。易此则乱。’若有禽兽其行,朋淫於家,紊乱礼经,故曰‘内乱’。”这里从《左传》、《礼经》取义,直斥为禽兽之行,大违家庭伦理道德。

   以上十恶,全都是违背、侵害伦理道德的,有些是公共道德,有些是社会伦理,有些是家庭伦理道德,而且其危害程度是严重的、恶劣的,用法哲学的语言来说,这是恶的对立,这是在人们的伦理道德关系中恶的对立,必须用法律的强制性手段才能对治。试问不用法律的手段怎能惩治这种人性恶?试问还有什么更好的手段遏止这种人性恶?诚然,在不同的历史条件下人们对道德伦理关系中恶的对立有不同的界定,我们以今天的道德伦理观念或许不赞同过去的道德伦理观念,但不同的时代有不同时代的道德伦理观念,不能用今天的道德伦理观念去否定过去的道德伦理关系的历史合法性,更不能因否定过去的道德伦理进而否定用法律的手段制裁、调整道德伦理关系中恶的对立的必要性。必须承认,对道德伦理关系中出现的穷凶极恶的现实情况,法治是一种有效的手段,这在世界各大法系中都有或多或少、或明或暗、或对或错的表现,只是在《唐律疏议》中这一点表现得最自觉、最集中、最突出、最有效,因而成为我们所极力推许的中华法系的独出优势。

   如果说用法律制裁、调整道德伦理关系中恶的对立,是世界各法系中或多或少都有的内容,那么,用法律的方式间接地奖掖、鼓励人们对良好的道德伦理的追求,则是《唐律疏议》不同凡响之处,是世界其他法系所无而中华法系独有的创设。在对犯罪行为的惩处中,用人们在道德伦理关系中善的积累,来削减和抵销所犯下的罪行,这是《唐律疏议》的“八议”项下的主要内容。[24]对于高功大德之人犯了罪,可以酌量减轻。“八议”中的这种做法,赞同的人认为可以劝讽人心,奖励善行,是中华法系别开生面的创举。反对的人会说,这就是特权,是对统治阶级网开一面,破坏了法律的公平正义,是中华法系的败笔。

我们是倾向于赞同的,对持反对意见的人,可作辩解如下:一、“八议”之恩所设并非是针对特权阶级,而主要是施于对国家对社会有大贡献大德行之人,在理论上它是覆盖一切人的,[25]在实际上可能会向统治阶级倾斜,这是当时的历史局限。二、“八议”之恩是有范围的,不是说只要是统治阶级中人,都可以得到赦免。凡是犯“十恶”之人,不在“八议”之列;即使在“八议”之列,也不是尽数豁免,一般只是在已定罪刑之下,减一等执行。[26]三、法律的目的是惩恶劝善,惩罚的方式或是让人丧失生命,或是失去人身自由,或是损失财产,这是世界所有法系普遍采用的方式,中华法系也不例外。只是在此之外,《唐律疏议》还用人们取得的社会成就作为犯罪的补偿,从正的方面说,只是惩罚的方式不同,性质是相同的,“八议”是以人们社会地位或名誉的亏损作为惩罚;从反的方面说,这种方式可以激励人们为国家为社会更多更好地作贡献,(点击此处阅读下一页)

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