张翔:从立公理之学到以大同立教——康有为奉孔子为“大地教主”的过程与方法

选择字号:   本文共阅读 135 次 更新时间:2022-03-15 01:27:38

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张翔(首师大) (进入专栏)  
反思和批判“二千年以来”的中国学术和治法,认为二千年来的中国遗忘或者遮蔽了先王之治或者孔子学说中的部分精义,并通过重新揭示、阐发这部分精义指出中国变革的方向,无疑是一种托古立学改制的论述结构。康有为托古改制的思考要远早于《孔子改制考》(1897年冬开始刊刻,1898年初面世)和《春秋董氏学》(1893至1897年)的写作。而随着康有为全面转向今文经学,周公之治淡出,孔子学说跃居首要位置。另一方面,康有为对二千年来之学的反思,同时也是建构全球性公理公法的一种努力,是对先圣先王之学与公理公法的契合点的追索,这些思考扩展为用什么来教民的问题。正是在这一过程中,康有为形成了建立孔教的主张。

  

   从1889-1890年间与廖平初晤,到《新学伪经考》刊刻(1891年秋7月)前后,康有为的兴趣仍是追溯“二千年来之学”的症结,但在已有基础上做了重要推进。1880年代后期,康有为对“二千年来之学”的弊病究竟应该追溯到什么时期,并不是很确定,有时说“自汉以后”,有时也说从暴秦开始。而《新学伪经考》不再将问题的源头追溯至“暴秦”或“自汉以后”,而是清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经,“始作伪乱圣制者自刘歆,布行伪经篡孔统者成于郑玄”[24]。由此康有为重新评估了二千年来之学的问题,并将之归结为如何正确理解孔子学说。但在《新学伪经考》中,讲求“孔子大义”的重点何在,依托哪些重点可以让孔学“传之四洲”,还不明晰。[25]在目前所见康有为的同期作品中,对后世之学的批评(即被遗忘的“孔子大义”)仍然主要在于君贵民轻,如《致朱蓉生书》(1891年7月28日)说:“试问今学民贵君轻之义,有竭天下以供一人之义否?……讲求既入,自能推孔子之大义,以治后之天下,生民所攸赖,更有在也。”[26]

  

   大约1893年之后,康有为逐渐突出阐述“太平世”思想,并明确认为它是孔子大义之所在。[27]他对刘歆以后儒学的批评以及对“太平世”的阐释,是沿着敷教于民、泽被于民和谋及庶人等方面逐渐扩展的,即太平世意味着这些方面的实现。《如有王者必世而后仁》(1893)在目前所见康有为作品中较早表述了出自今文经学脉络的“三世说”思想:“《春秋》托王,所为张三世欤!”[28]此处重点是阐释“太平世”,呼吁敷教于民达到“人人有士君子之行”的程度。从《如有王者必世而后仁》一文以降,到1895年间,康有为在多次讲学中讲解了“张三世例”。从目前留下的学生笔记来看[29],康有为已经较多提及“三世说”中关于太平世的部分,逐渐将遗忘太平世视为“二千年来之学”的主要缺失和刘歆篡乱之罪的关键。

  

   到《春秋董氏学》(1897年刊刻)和《孔子改制考》,康有为前所未有地明确指出和论证,后世之学所湮没的主要部分是有关太平之治的内容,并且有所铺陈地阐释了太平大同的状况。康有为对二千年(刘歆伪篡)以来之学的反思,到此告一段落。他在《孔子改制考》序言开篇即感叹:

  

   使我不得见太平之泽、被大同之乐者何哉?使我中国二千年、方万里之地、四万万神明之裔不得见太平之治、被大同之乐者何哉?使大地不早见太平之治、逢大同之乐者何哉?”[30]

  

   康有为指出要害在于不知太平大同之义:

  

   圣制萌芽,新歆遽出,伪《左》盛行,古文篡乱。于是削移孔子之经而为周公,降孔子之圣王而为先师,公羊之学废,改制之义湮,三世之说微,太平之治,大同之乐,暗而不明,郁而不发。[31]

  

   《春秋董氏学》也说:

  

   大义多属小康,微言多属太平。为孔子学,当分二类,乃可得之。此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》而《春秋》亡,孔子之道遂亡矣。[32]

  

   而按照公理公法之学的“有益于人道”的标准,太平世是“人道之至”:

  

   尧、舜为民主,为太平世,为人道之至,儒者举以为极者也。[33]

  

   《春秋董氏学》和《孔子改制考》将“蔽于据乱而不知太平大同之义”确定为二千年以来之学的主要缺失,因而他要去二千年以来之蔽,重新揭示孔子“张三世”之义,立太平大同之学。而以公理公法之学“有益于人道”的标准加以权衡,则阐发孔子的太平大同之学,可以看做立全球性公理公法之学的一种努力,是以太平大同之学(人道之至)为公理公法之学。康有为认为“仁”是孔子立教的根本[34],并以“仁”的大小来区分等次[35]。在权衡诸教、立公理之学的过程中,“仁”的含义发生着变化,其中最主要的线索即是平等的扩张,这种扩张必然要挑战和打破传统帝制社会既有的等级秩序和结构。不过,与其简单地将这一过程视为“以夷变夏”,不如说在中国思想传统内部的确蕴含了与近代西方思潮互动的可能性,康有为在中国传统内部能够找到这样的酵素,因而他的立学过程也是对中国传统的发掘过程。

  

   因为有权衡诸教诸文明、建构公理之学的抱负,康有为的经学诠释不仅是对儒学经典的重新理解,也是对整个中国传统、对中国诸教(有“诸子创教”之说)的重释和重组,以及对全球已知文明的综合。例如,在太平大同的最根本特征“无差等”方面,儒墨问题即是康有为重释中国传统时处理的一个重大问题。他有时认为墨学“有差等”,有时认为“无差等”,有些犹豫和矛盾。此一时期康有为一直强调“兼爱”是儒家本身就有的面向,不能将其归于墨家或者佛教。也就是说,康有为首先要通过重新诠释确立孔子之学在中国思想内部的综合性,这种对中国思想本身的综合提供了以孔子之学总揽世界诸教(尤其是近代平等思想的兴起)的更广阔基础。到康有为在《大同书》细致阐述太平大同的时候,他沿着从“有差等”向“无差等”的方向迈出了最后的一大步,也在“素王”立教“诱人”的进程中走出了更大的一步。

  

   奉孔子为“大地教主”的理由与动力

  

   康有为并没有止步于阐释“太平世”之义,而是完成了一个重大的跳跃,由阐发孔子的太平大同之学,进而奉孔子为“大地教主”,开始致力于建立孔教。1897年初康有为赴广西讲学,期间与唐景崧、岑春煊等人商议创立圣学会,这是康有为建立孔教的一个初步尝试。

  

   甲午战败之后成书的《春秋董氏学》和《孔子改制考》,与康有为此前反思二千年以来之学的作品相比最大的变化,就是从强调“立学”变为强调“立教”,以“立学”为基础“立教”,以“立教”涵盖“立学”。例如,《春秋董氏学》“自序”开篇便说:

  

   无教者,谓之禽兽。无道者,谓之野人。道、教何从?从圣人。圣人何从?从孔子。孔子之道何在?在“六经”。[36]

  

   称孔子为“大地教主”是需要理由的。康有为以立学为立教,认为孔子“张三世”之学对太平大同的阐述,是全球性公理之学的最好载体;重释太平大同,是他建构公理之学与反思二千年来之学的最重要成果。他奉孔子为“大地教主”的主要根据,就在于孔子“张三世”,在据乱世对太平大同早有预见和规划,“生于乱世,乃据乱而立三世之法,而垂精太平,乃因其所生之国,而立三界之义,而注意于大地远近大小若一之大一统”。[37]重新发掘孔子“张三世”论及太平大同的思想之后,康有为才有信心和理由认为,孔子之学是全球性公理之学的最好载体,孔子是“全球教主”,孔教足以成为全球性宗教。[38]康有为曾说,他曾经想自己做教主,但后来发现孔子之道无处不在,无法超越,所以最后还是奉孔子为大地教主。[39]也许,康有为说自己曾想做教主,指的正是建立全球性公理之学的努力。不管是否如此,康有为认识到孔子之学的巨大价值,发现原来孔子的太平大同学说可以作为建立公理之学的基础,的确经过了一段时间的摸索。康有为立学的努力不仅为其立教设想提供了基础,其立教的愿望亦推进了立学的探索,为寻求孔子大义提供了动力和方向,其立学和立教不可分离。了解太平大同学说在康有为整个立学论述中的枢纽位置,我们才能理解,为何康有为在戊戌变法失败后的长期流亡生涯中,会反复致力于《大同书》的写作(即使在生前不肯将全书付印[40]),在晚年会沉浸于“天游”的畅想,并自号“天游化人”。

  

   进一步的问题是,在孔教教义的设想方面,为什么康有为没有满足于敷教于民、谋及庶人这些早期的诠释要点,而要顺着“张三世”的视野向太平大同进取,以大同立教?

  

   根据康有为的自述,中法战争对其大同思想的形成(或者说领悟)有关键意义。[41]《我史》(1899年)所附“光绪十三年丁亥年日记”(1877年)也曾扼要论述废列国之君、去列国之争、合天下为一的设想。[42]不过,如上节所述,从康有为在1870-80年代的各种作品来看,他注意的主要是敷教于民和上下之通,很少论及太平大同之义。

  

   康有为真正大量展开对太平大同的论述(尤其是《春秋董氏学》与《孔子改制考》),是在中国甲午战败之后。根据中法战争影响康有为大同思想的逻辑,也可以推测,很可能是中国败于日本强烈刺激了康有为,推动他认为,应该弘扬孔子的大同太平之道,消除战争,将人类世界救出苦海。从强调敷教于民与上下之通的角度看,强调太平大同之义,也是前者的升级版本,即康有为从甲午战败更为清晰地意识到清朝政府的衰败,也更为明确地意识到社会动员的重要性和迫切性,而太平大同之义可以更有力地进行社会动员,更有效地敷教于民,促进上下之通。康有为的这一思考同时以反思性的方式表达出来,把反思的重点非常明确地从中国一国之内的“通”推进至全球范围的“通”和“大一统”,认为二千年来之学的症结在于,未能发展出覆盖整个人类大地的太平大同思想。

  

   不仅如此,在康有为的思考中还包含了未必很合乎“仁”的部分,即二千年来之学遗忘大同之义(以及甲午战败)使中国丧失了影响周边和更远区域(乃至海外拓殖)的能力。在他看来,中国本来有向全球扩张的机会,并对海外拓殖抱有浪漫幻想。[43]他在甲午战争之前甚至主张应以决死之心,先发制人攻击日本本土,“分而攻之,有八道焉”,并认为如中国力量不够,可以“海关贷数千万金”或“割无用之地”来换取英、俄、德、法等国帮助。[44]甲午战败可能进一步刺激了他对于中国未能有力地向周边扩张的痛惜和失望,进而认为“二千年来之学”的一个后果是中国丧失了被及全球的影响力。这种对二千年来机会丧失的痛惜意味着,康有为并没有因为中国的挫折,而放弃对于中国在世界拥有重要位置、承担重大责任的期待。甲午战败反而激发和启发他从已有文明中发掘出更强有力资源。

  

康有为试图以全球大同之义为基础建立影响“遍及四洲”的孔教,是对于走向衰落并不太久、面临政治和文明危机的帝国应勇于抗衡乃至超越的呼吁。就抗衡而言,除敷教于民首先需要“教”、“以教制教”回应教案频发的挑战[45]之外,康有为力主立孔教是对文明危机(教的危机)的反应。他在1891年与朱一新辩论的时候即已看到,西方的“奉教之国”跟金、元等反而被中原文明同化的“无教者”完全不一样,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2015年第3期

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