郭绍敏:世纪孤魂:两代中国自由主义者的心路历程

——读《殷海光·林毓生书信录》
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郭绍敏  

  

  59张灏:《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,广西师范大学出版社2004年版,第2页。

  60同上,第1-2页。

  61杜维明:《三年的畜艾》,载贺照田编选:《殷海光学记》,上海三联书店2004年版,第215页。

  62“儒家知识分子是行动主义者,讲求实效的考虑使其正视现实政治(realpolitik)的世界,并且从内部着手改变它。他相信,通过自我努力人性可得以完善,固有的美德存在于人类社会之中,天人有可能合一,使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”参见杜维明:《道??学?政:论儒家知识分子》,钱文忠等译,上海人民出版社2000年版,第11页。

  63李明辉:《徐复观与殷海光》,载贺照田编选:《殷海光学记》,上海三联书店2004年版,第356页。

  64《中国传统的创造性转化》,第195页。

  65林毓生在1965年2月9日致殷海光的信中这样称誉自己的老师:“您在那种环境里,仍能孳孳于学问真理的追求,这本身就代表一种最坚毅的精神,持有这种精神的人,就是顶天立地的人”。参见《殷海光?林毓生书信录》,第63页。孟子曰:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子?滕文公下》)南怀瑾先生言:“不灰心、不气馁、不怨天、不尤人,立志奋发图强,才是顶天立地的大丈夫。”参见南怀瑾:《孟子旁通》,网络资料:http://www.szjt.org/fjwh/contents/zhexue25.htm,上网日期2006年5月30日。

  66韦政通曾言,殷海光在台湾的二十年读得几乎全是英文书。“他的书房兼会客室里,有三架书,其中没有一本是中文的。卧室里另有两架书,一架是英文的普及本,另一架上有些中文书籍,但多属时人的作品。”参见韦政通:《我所知道的殷海光先生(1965-1969)》,载贺照田编选:《殷海光学记》,上海三联书店2004年版,第109页。从殷、林两人的通信中亦可看出殷海光经常托林毓生帮他在海外购书,林毓生也经常购书送给其老师。参见《殷海光?林毓生书信录》,第5、31、56、61、66、75、95等诸页。

  67《殷海光?林毓生书信录》,第97页。

  68刘东在其主编的《海外中国研究》丛书(由江苏人民出版社陆续出版)序中言:“这套书可能会加深我们100年来怀有的危机感和失落感,它的学术水准也再次提醒:我们在现时代所面对的,决不再是过去那些粗蛮古朴、很快就将被中华文明所同化的、马背上的战胜者,而是高度发达的、必将对我们的根本价值取向大大触动的文明。”

  69《殷海光?林毓生书信录》,第52页。

  70同上。其实晚年的殷海光又何尝不想在这方面作出努力。他在1967年3月8日致张灏的信中说:“对于近代中国真有相当了解的,我认为是B.Schwartz先生。……就我所知,他是China Study 方面最称‘资本雄厚’的学者。但是,谈到《中国近代思想史》方面,我常常想我自己是水位很高的一人。外国人搞,在文据层面,他们可以弄得很细致。可是,要他们再进一步,penetrate into the psycho-cultural level[深入精神文化层次],那还早的很。他们常常犯了隔。” 参见贺照田编:《殷海光书信集》,上海三联书店2005年版,第198-199页。关于殷海光对西方学者研究中国问题方面的局限性之分析,并非无商榷的余地。正如柯文教授所言,认为局外人(美国史学家)永远无法形成关于中国的真正的内部观点,可能是大谬不然的。“因为它过分强调一种特定的局外性,从而流露了言者对一般史家力图寻回历史真相时所面临的局限性有根本误解。事实上是所有史家——不仅包括从外部探索中国历史的美国史家,而且包括从内部探索中国历史的中国史家——在某种意义上都是局外人。所有人在一定程度上都是自己环境的囚禁,囚禁在这种或那种自己所关切的狭隘事物里。”参见[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,中华书局2002年版,第212页。殷海光自己也认为,“中国人自己搞,除了为culture[文化]所bound[束缚],为ethnocentrism[种族中心主义]所泥以外,又不能运用行为科学,及考据以外的方法论”。(《殷海光书信集》,第199页)这恰说明了中国人所受的“囚禁”。何况,对大多数国人(尤其是年轻的国人)来说,传统对他们还有多少影响?端午节被邻国申请为非物质文化遗产,说明了什么?传统虽非尽失,但离这一步似乎也不远了。杜维明教授言:“一个民族如果只能在存放千年古物的博物馆里才感到自豪,那该是多么可怜的处境。”参见杜维明:《三年的畜艾》,载贺照田编选:《殷海光学记》,上海三联书店2004年版,第221页。此外,中国文化也是处于变化之中。我曾惊讶于我国唐朝时期性文化的发达和社会风气的开放,显然,这和明清以来的中国有着很大差异。因此,我们不能说一个研究唐朝文化的日本人因为比中国人少了体验而会犯隔。若是日本人可以犯隔,中国人一样会犯隔。学界有句话,“敦煌在中国,敦煌学在日本”。这说明了什么呢?

  71殷海光在致张灏的信中对杜维明(当时年方27岁)这样评价:“ 他(杜维明)说话不慌不忙,态度极佳,学识稳实,情感内蕴而不激放。我看他将来可成大器。” 参见贺照田编:《殷海光书信集》,上海三联书店2005年版,第201页。

  72许纪霖:《从特殊走向普遍》,载许纪霖主编:《公共性与公共知识分子》,江苏人民出版社2003年版,第60页。

  73Julien Freund,“ German Sociology in the Time of Max Weber”,Tom Bottomore & Robert Nisbet,eds .,A History of Sociological Analysis(London & New York).参见[德]马克斯?韦伯:《韦伯作品集Ⅰ:学术与政治》,钱永祥等译,广西师范大学出版社2004年版,第70页。

  74钱永祥先生于2000年,针对台北中研院院长李远哲先生滥用学术权威,在“总统选举”的最后关头公开表达对某位候选人的认同这一做法提出了批评。他指出:“学术权威可能转化成道德权威,进而在政治领域里发挥权威的作用,施展远远超过个别选民千万倍的影响。这个现象看起来虽然自然,是否妥当却值得思索”。“汉语世界的知识分子,由于长期面对政治压迫、政治诱惑和政治利用,很自然地会认知‘学术独立’的必要,却由于传统赋予知识分子的神圣地位,对于学术领域的应有界限缺乏尊重,由而也就不甚理解什么叫做‘学术中立’。李远哲先生是一个清楚、令人愕然的例证:当台湾一些政治人物质疑他逾越了学术中立的规范时,他答复谓‘学术只有独立的问题,没有中立的问题’”。参见钱永祥《学术权威如何善尽社会角色》、《略谈“公共型”的知识分子》两文,收入氏著:《纵欲与虚无之上:现代情境里的政治伦理》,三联书店2002年版,第385、393页。

  75杜维明:《三年的畜艾》,载贺照田编选:《殷海光学记》,上海三联书店2004年版,第221页。

  76《殷海光?林毓生书信录》,第10页。从师生二人的通信中亦可以看出,林毓生曾和一个美国女孩有过短暂的恋爱关系。林毓生对此评价道:“种族与文化的鸿沟实非个人的情感所能逾越的”(林毓生致殷海光,1962年4月25日)。此外,两人在通信中对美国文化、社会亦多有批评:“美国的生活方式,至少就我接触所及的,觉得很不够理想,可谓整个cultural pattern[文化模式]在一种不稳定的状态下。从‘长期’的观点来看,实在蕴藏着很大危机。……过去二十年可悲的经验,使得现代美国人,放弃了一切价值标准”(林毓生致殷海光,1961年7月15日)。“美国一般人一天忙到晚,汽车冲冲冲,没有meditation[沉思],哪里可能含孕出深沉而远大的思想!”(殷海光致林毓生,1961年8月6日)“美国人装模作样,大都有神经病,既现实又aggressive,毫无精神境界可言……。人类文明发展到美国middle class的境界也真堪称一‘绝’了。俗得令人窒息,而他们却还都自鸣得意”(林毓生致殷海光,1967年12月23日)。我引用这些材料是想说明,美国社会自有其问题在[二十世纪六十年代的美国黑人、学生、女权运动风起云涌],比如“庸俗”,但这是否正是自由主义社会的表征呢!作为一个高度发达、分工的社会,美国大众社会的庸俗并没有阻碍美国学术界产生深刻的思想,比如1971年,罗尔斯《正义论》一书出版。进而,我们可作如下分析,即对美国社会庸俗性的不满是否正反衬了当时华人社会还没有过上日常、庸俗的生活?当林毓生对西方文明高度发达的产物——美国社会甚为不满时,这种观察和思索是否构成了促使林毓生将目光转向中国问题思索的外在因素?此外,文化隔膜感呢?不管怎么说,林毓生自己也承认,作为中国人,仍然无形中内化了中国传统的价值观。“过去对传统文化也曾有过极大的反感,但这都是从学校里学来的和被社会上的种种刺激起来的,对我的内心深处究竟无切肤之痛。在美已住了将近8年,学了不少西洋东西,但仔细想想我的做人处世的价值系统,仍是以幼时在父母旁边得到的那一套为中心的;因此对西洋各类型的生活方式,一概格格不入”(林毓生致殷海光,1968年10月1日)。这种价值认同是否也促使了林毓生在选择博士论文题目时转向对中国问题的思索?为何在美的杰出华裔学者都将学术焦点最终转向中国,这是一个甚有意思的问题。即使是何炳棣教授,虽然博士论文选题是英国史研究,但目光最终还是转向了中国历史。难道仅仅是因为作为华人对祖国的心灵关切?生活在海外所产生的文化隔膜感,以及价值认同的危机,是否也是重要的影响因素呢?此外,对汉语的熟悉掌握[因而有学术上研究的便利]、华人社区生活的体验等是否也可算作重要的影响因子?

  77《殷海光?林毓生书信录》,第6页。

  78林毓生:《热烈与冷静》,上海文艺出版社1998年版,第12页。

  79哈耶克认为,虽然“‘内在自由’与不存在强制意义上的‘自由’,将一起决定一个人能在多大程度上使用其知识以对各种机会做出选择”。但仍有必要对两者进行界分,因为内在自由概念易与哲学上的“意志自由”这个含混的概念有着极为密切的关系。参见[英]哈耶克:《自由秩序原理》,邓正来译,三联书店1997年版,第9页。

  80《殷海光?林毓生书信录》,第7页。“怀特海曾经指出,观念冲突不是灾难,而是一个机会。兹纳涅茨基会欣然同意这一点。尤其是观念的冲突为以知识探索者的开放宇宙取代圣哲之封闭的精神世界提供了机会”

  。参见[波兰]弗?兹纳涅茨基:《知识人的社会角色》,郏斌祥译,译林出版社2000年版,一九六八年版导言,第17页。林毓生获得了这种机会,而其师则没那么幸运。

  81殷海光在1965年11月10日致林毓生的信中写道:“如不相当的通晓西方intellectual,就搞不好中国的intellectual。”参见《殷海光?林毓生书信录》,第83页。

  82《殷海光?林毓生书信录》,第88页。

  83同上。

  84《中国传统的创造性转化》,第236页。林毓生在该书293-294页进一步说道:“我们研究西方,只是因为要解决我们特有的问题,所以只可把西方的东西当参考,而不必成为他们的信徒。也就是突破讲口号与形式推演的层面,完全站在解决自己问题的立场。”

  85“我个人觉得,《中国意识的危机》这本书最大的成功之处在于:它超越了国际汉学界相沿成习的‘西方中心主义’的研究模式,而采用了具有挑战性的‘中国中心观’(China-centered approach)的理论设计”。参见张松健:《中国现代思想史上的“全盘性反传统主义”》,网上资料http://blog.yam.com/philosopher100/archives/655665.html。上网日期2006年5月15日。

  86林毓生对方法论问题的分析参见《殷海光?林毓生书信录》,第34、47页。朱高正先生批评林毓生的“创造性转化”理论基本上可纳入方法论范畴,且“又以‘有利于自由民主’和‘传统的质素在创造性转化中不可丧失纯正性’两个条件来局限操作的空间”。参见朱高正:《从重建“文化主体意识”析论传统与现代化的关系》,载《学术月刊》,1996年第9期,第25页。

  87参见《殷海光?林毓生书信录》,第100页。

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