郭绍敏:世纪孤魂:两代中国自由主义者的心路历程

——读《殷海光·林毓生书信录》
选择字号:   本文共阅读 3663 次 更新时间:2007-01-24 00:00:28

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郭绍敏  

  

  博兰尼认为:“人类拥有巨大的心灵领域,这个领域里不仅有知识,还有礼节、法律和很多不同的技艺,人类应用、遵从、享受着这些技艺,或以之谋生,但又无法以可以言传的方式识知它们的内容。”37也就是说,知识和技艺具有个人性和默会性。用林毓生的总结来说就是:“真正创造的源泉是来自个人心中无法表面化的‘支援意识’而不是表面上可以明说的‘集中意识’。这种‘支援意识’只能在接触或师侍丰富、具体而亲切的事例或师长的过程中得来。”38比如,一个练琴的人若能被音乐大师收为门生,经常一起练琴,日久天长,在潜移默化中,就会逐渐形成一种无法说明的“支援意识”。

  林毓生跟随殷海光、哈耶克两位二十世纪的伟大知识分子学习,自然会在具体接触中获得潜移默化的“支援意识”。这不仅促生、加强了林毓生的自由主义倾向,而且使他愿意为探索自由主义在中国发展的前途而贡献一生。我想,这也是林毓生学术生命意义之所在吧!也因为博兰尼知识论的影响,使林毓生认为,知识和文化权威对一个人乃至社会的发展是必要的。

  一个人必须在实质层面真正得到启发,才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知,才能获得道德的尊严与创造的经验。易言之,他必须有所根据。这种根据是,他所接触具体的、韦伯所谓的“奇理斯玛的权威”(charismaticauthority)。一个爱好文学的人,当他真正心悦诚服地接受了杜思妥也夫斯基启发的时候,他自己的创造的想象力才能丰富,才不会被羁绊在文体与词藻的层次。只有具体的实例才能在潜移默化中给予他真正的启发。这种情形,在道德成就上、学术研究上都是一样的。39

  五四运动可谓有“反传统”之特点,主要表现就是反孔、反儒,而孔子的思想乃是中国最大的奇理斯玛的哲思,它赋予了中国最大的系统性与秩序性的思想。但是,“个人是不是从压制性的‘权威’与僵化的‘权威’中解放出来以后便可获得自由了呢”?实际上,五四之“破坏”运动,并不能直接导引个人自由的获得。正如殷海光1968年写给林毓生的信中所写到的:“五四人的意识深处,并非近代西方意义上的‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated’[求解放]。这两者虽有关联,但究竟不是一回事。他们所急的,是从传统解放,从旧制度解放,从旧思想解放,从旧的风俗习惯解放,从旧的文学解放。于是,大家一股子劲反权威,反传统、反偶像、反旧道德。在这样的气流之中,有多少人能够做精深谨严的学术思想工作?”40当权威被打倒,传统由于被破坏而所剩无几的时候,我们才发现,道德走向失序,内在自由缺乏,文化危机不仅没有减轻反更加重了。因此,自由和权威、传统存在着有机的联系。尊重文化的传统和权威,并对之进行“创造性转换”才是中国文化发展的方向。这也是林毓生先生多年学术研究所论证的中心观点。

  殷、林两先生服膺哈耶克之自由主义哲学,将他视作自由主义思想的“奇理斯玛”权威,在阅读其著作的过程中自然会获得默会性知识,获得“支援意识”。哈耶克之名著“Consti-tution of Liberty”甫一出版,林毓生马上给自己台湾的老师邮寄了一本。41殷海光在回信中谈及对哈耶克的评价:“这部大著,一开局就不同凡响:气象笼罩着这个自由世界的存亡,思域概括着整个自由制度的经纬。”42对这样一部著作,两人不可能不仔细研读,也不可能不受心目中“奇理斯玛”的影响。我一直在想,当他们读到该书第四章“自由、理性与权威”时会产生怎样的思绪呢?在该章中,哈耶克剖析了英法两种不同的自由主义传统后,指出了其所赞同的进化论理性主义观点:43

  自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会,而且一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用,在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重,对于习惯、习俗以及"所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施"缺乏真正的尊重,那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉,也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾,但事实可能确实如此,因为一个成功的自由社会,在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会(tradition-bound society)。

  哈耶克的影响,即使不是完全,也肯定是一个很大的因素,促使了晚年殷海光思想的转变。即从一个激进的反传统主义者,变成一个对传统文化开始持同情理解态度的温和自由主义者。比如,他开始正面肯定孔孟仁义学说的当代价值,并明确的指出,与传统一刀两断而建立所谓的新道德,“既无必要,又无可能。一个道德而成为传统,原因之一,是在一长久的时序中经历了或多或少社会文化变迁形成的。既然如此,足见它或多或少有整合于社会文化及‘人性’的部分”。44也正因此,他对西化开始持保留态度。“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在,如果有人问我,是西化好还是中化好,是古代好还是现代好,我的答复是:不知道。”45对孔子的尊古定制思想,他也开始进行同情式的理解:“在一方面,适合作为时君世主保持现状的理论基础,在另一方面也适应农耕社会的生活方式。”46尤其是当其弟子林毓生提出对传统文化进行创造性转化时,他给予了高度评价:“自五四以来,中国的学术文化思想,总是在复古、反古、西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚,展不开新的视野,拓不出新的境界。你的批评,以及提出的‘aviable creative reformism’[有生机的创造性改革主义],就我所知,直到现在为止,是开天辟地的创见。我读了又读,内心引起了说不出的怡愉。”47

  从这些话语中我们多少可以看到哈耶克思想的印迹。实际上,一个民族只有立足于传统,批判传统,超越传统,才有可能重建文化主体意识,并发展出生机盎然的新文化。只有这样,才可能“超越五四的羁绊以达到五四的鹄的”。48只是,此时的殷海光已经接近生命的尾声,他已没有时间来阐发自己日益成熟的思考。

  

  三

  

  殷海光未竞的心愿是由其学生完成的。以林毓生为代表的下一代自由主义者与其师辈的一个重大差别就是他们一开始就对中国传统持温情默默的理解之态度,以及,更为系统的西方思想训练。当然,他们生活的外在文化与社会环境之优越也远非其师可比,而且,他们也更为高寿,49从而有时间和精力来发展出较为系统的思想和见解。

  殷海光的心灵虽然是开放的,但多少为封闭的世界所局囿,再加上他慷慨激昂的个性,这些都构成了他在学术取得重大成就的阻碍。作为一名逻辑学教授,甚至连基本的学院水准都达不到。“这是一个残忍的事实,也是任何一位置身于学术界的知识分子所不能忽视的事实。”50由此,一个问题值得我们思索,即殷、林两代知识分子,哪一代对更具历史和社会意义?这样一种思索难免有些功利的色彩,但却是现代知识界不能逃避的问题。也就是说,我们更应该肯定哪一种类型的知识分子,或者说,如果让我们选择,会愿意做哪一种?这恐怕是一个难题。如果让殷海光回答这个问题,他恐怕不会希望后代学者过着像他那样窘迫的生活,也会建议我们专心于有系统的学术研究。51他在给林毓生的信中曾表明了系统了解西方自由主义的愿望,并请林毓生给他介绍相关著作;52而且,他在1968年5月9日致林毓生的信中系统的阐述了自己的史观、对历史科学的看法及“科际整合”53之历史方法论,他肯定是希望以之为指导实现深入研究中国近代思想史的宏愿的。54此外,他对林毓生不急功近利的学术态度给予了高度赞赏,55这些是否都表明了他对自己学术道路的期望?他曾言:

  当然,从事社会文化的创建,正同从事一切根本之图一样,收效是比较缓慢的,但确会宏大让一切短视的现实主义远离我们。我们应须走一条冗长的路。除了这一条远路以外,别无近路可抄,也无近功可图。曾国藩说:“天下之事,有其功必有其效。功未至而求效之遽臻,则妄矣。”孟轲说:

  ……今之欲王者,犹七年之病,求三年之艾也。苟为不畜,终身不得。……

  七年之病,需求三年之艾。百年大病,最少需求三十年之艾。56

  针对这段文字,杜维明教授指出,此“根本之图”至少需要两三代中国知识分子的共同努力才会逐渐呈现出来。“没有长期的积累和广泛的基础,学术文化的创建工作好像杯水车薪一般,完全无济于事。”虽然,学术界的工作对“利用厚生”无显著贡献,但是,“学术界拥有知识和道德的力量(虽无近路可抄,也无近功可图),是一个国家能否取信于民的枢纽所在”。确实,对于一个民族来说,没有文化学术界的艰辛努力和思想传承,其文化发展的生命力就会走向衰竭。就近现代中国思想史来看,多的是政论式的旗手,少的是精深的学术家和思想家。57

  殷海光逝世之后的汉语学界(海外及台湾)应该说大有起色,林毓生、余英时、张灏、杜维明等诸先生都是其中的佼佼者。而大陆则似乎慢了一拍。1949年以后的大陆学界,由于各种因素综合作用的结果,可谓一片荒芜,只是到了近十多年状况才稍有改善。58如果说到目前为止的汉语学界学术发展已略有小成,那么,我们该如何评价殷海光在思想史上的地位和意义呢?张灏教授在评价谭嗣同的思想史意义时所用的分析模式可资借鉴:

  他的思想本身,抽离地或者孤立地去看,没有什么重要的价值。因此,我采取的是另一种治思想史的途径,那就是把他的思想放在他的时代脉络里去看,看他作为一个中国知识分子,对时代的刺激和生命的感受,如何在思想上作自觉的反应。只有这样来处理,谭嗣同的思想的历史意义才能彰显。59

  张灏此处治思想史的方式与“观念发展式的思想”不同。后面这种方式的着眼点是观念的历史发展,它的主要目的是看观念如何在不同的时代以不同的面貌出现,从而分析这些观念间的衍生与逻辑关系,探讨这些观念与其他观念之间所产生的紧张性和激荡性。但谭嗣同不是一位重要的哲学家或思想家,故不宜采此方法。60同样,我们也可以说,殷海光也不是一位重要的哲学家和思想家,他并没有什么原创性的成就,他的文字以现在眼光来看是甚为肤浅的,但这并不能抹煞他的特殊历史意义。他思想的价值必须放在当时的历史环境中来理解。他是自由的斗士,是五四批判思想在当代的传承者;在专制黑暗的时代他是一束微弱的灯光,照亮了人们前行的道路。他生命的历程,给我们提供了一个真正知识分子如何面对时代刺激并作出独立反应的生动案例。他虽然没提出什么重大观念和思想,但“我们实在不应该苛责这位在罅隙中求上进的知识分子。他所开垦的田园虽小,但是能在‘荒芜……的原野上长出新绿的草’已是奇迹了”。61这样的人,恰是真正的儒者。他一生的大半部分用来反对儒家思想,但他却是一个行动中的儒家62,是一个有道德勇气且能发扬批判精神的知识分子。正因如此,有学者指出,“在新儒家和自由主义的基本信念之间并无不可调和的根本矛盾”。63他的学生林毓生、张灏等为代表的新一代自由主义者已逐渐抛弃了“五四”以来的反传统思想之趋向。林毓生更是明确指出,“若对儒学重作一番解释的功夫,我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”。64 正是这种对儒学的同情式理解,才促使他提出“中国传统的创造性转化”这一重大课题。殷海光虽然并未系统获得关于儒家知识分子(和儒家思想)的知识,但这并不影响他成为其中的一员。他对中国未来的忧患意识,对知识和真理的渴求,65与现实专制的不妥协,正代表了一种充满了道德理想主义精神的儒家知识分子形象。

  殷海光虽然没有什么原创性成就,但他内心是焦灼的。尤其是,他所阅读的多为西方一流学者的著作,66更加重了他对中国文化和学术发展的危机感。他在读了Hempel的“The logic of Functional Analysis”一书后感叹道:“我惊叹西方人的认知能力的精确已经达到这一地步。我们应该怎样急起直追才能探到世界学术和思想的顶峰。”67即使在中国问题研究领域,68殷海光也看到了西方学界之先进,而感叹国人之不争气。

  就我所知,年来西方世界研究中国历史和中国问题,在许多方面超过中国人远甚。说句直话,大多数在美而又吃中国历史饭的中国人,至少在理解问题上,在处理材料上,是已经落人之后了。……目前他们比较吃亏一点的,只是中文较差,而且“体验(erleben)”不足。69

  因此,他只好寄希望于林毓生这样的后辈:“只有希望你们这样的新人物出来,(点击此处阅读下一页)

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