干春松:儒学史的叙述与建构反思

选择字号:   本文共阅读 95 次 更新时间:2021-11-14 00:01:41

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与学科化的叙述方式有很大的张力,而李泽厚强调社会存在对思想意识的决定性作用,且仍以人自身的充分实现而非学术知识的积累作为其历史叙述的焦点。

   对于儒学在现代学科体系中被子学化、哲学化和历史化的现象,许多学者对于学科化的儒学能否传承儒家价值提出过质疑,而这也是有关“中国哲学合法性”讨论中出现的重要议题。不过,我们亦应该看到这一形态形成的必然性。在科举、书院制度都不复存在的当下中国,大学体系中的中国哲学、中国历史和中国古典文学学科已经成为讲授儒家思想和研究儒学文献的替代性建制,学科化的儒学在某种程度上可以被视为儒家思想经现代转化而形成的一种新形态。问题在于,以“中立”和“客观”为准则的大学学科体系中的儒学研究和教育,是否应成为儒家思想在现代社会中唯一合理的存在方式?

   基于经典系统与文明核心价值之间的内在关联,也基于儒家伦理依然在中国社会中发挥很大作用的现状,对于儒家经典的研读,就不应仅仅停留于名物训诂和客观化的学术研究,也应阐发其有利于世道人心的意义。如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源,那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义,而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围,并会促使我们对中国的历史有温情的理解。

   然而,带有信仰意味的儒学史写作是否就是最合理的撰写范式?这涉及价值性与工具性之间的紧张关系。对此,刘笑敢对写作者“身份”的区分展现了一种方法论思考:他曾将中国哲学的教师身份区分为“现代学术身份”“民族文化身份”和“生命导师”三种,他认为其混同虽然不可避免,但学术研究者却需要有身份自觉,并认为“现代学术身份”是另外两种身份的基础。  刘笑敢指出,不同的身份定向意味着不同的行为标准和要求。比如,现代学术身份要求客观和真实。不过,吊诡的是,儒学本身的多层次性恰可能因为客观性的态度而导致描述者与对象之间缺乏真正的理解。例如,作为现代中国哲学研究对象的儒学和佛教,在历史上并非只是一种知识层面上的描述对象。佛教是一种宗教,而儒学也具有很强的信仰特征,如果完全以“现代学术身份”去定位儒学的道德伦理面向,则必然会消解研究者的“民族文化身份”和“生命导师”身份。或许可以说,刘笑敢的区分看到了问题之所在,但给出的解决方法则可能引出新的问题。

   在当下的学术环境中,我们或许应容纳多面向与多层次的儒学史叙述模式。我们现在可见许多以学科为导向的学术史书写,将儒学的发展传承过程罗列、梳理,这样的儒学史,与中国制度史甚至中国科技史类似,在方法上力争客观、中立。但这样的写法可能出现支离的问题,比如以某部经典为基础的演进史,因为过于迁就局部细节的充实,有时对儒家的整体性认识反而会比较模糊。此外,还可以有一种以发掘儒家精神生命为目的的儒学史的书写,后者与其说是一种叙述,不如说可称之为一种建构,即书写者以儒家精神的延续为目标,与书写对象之间存在着价值观上的共振。在此建构中,虽然也有一定的客观性要求,比如必须忠实于文本,但是解释过程则可以允许存在一定程度的个人倾向。这种叙述模式看上去是在概括以往的历史事件和思想逻辑,但实际却指向未来,体现出书写者对于儒家思想之前景的期许,我们或可以称之为“建构性”的儒学史。

   对于儒学的发展前景,目前有许多不同的看法,如将其视为博物馆里的陈列品,失去了现实发展的可能,甚至是某种障碍。然而,在目前的中国,不仅经济的增长促进了文化的自信,而且政治和社会的发展也急需包括儒家价值在内的传统文化的滋养,而前文所探讨的“儒学第三期发展”叙述模式,就是某种试图通过对儒家价值的重构,来提升文化自觉和自信的努力。

   如果说儒学的第三期发展具有其自身的意义,那么我们还将面对一个现实问题,即如何认识其开端,依然会面临不同历史观的影响。如果以五四运动作为现代中国历史的开端,那么,儒学第三期发展就会侧重于强调现代儒学对于启蒙和现代性的反思,梁漱溟、熊十力的思想就会被看作是其起点。这种观点被方克立在1986年开始立项的“现代新儒家思潮”研究项目所采用,并业已成为学界共识。方克立认为,新儒家思潮产生于20世纪20年代,是以“接续儒家‘道统’为己任,以服膺宋明儒学为主要特征,力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派……先秦儒家,宋明新儒家,现代新儒家,这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。现代新儒家所致力的就是‘儒学第三期发展’的工作”。在这个框架中,方克立将现代新儒家思潮和“儒学第三期发展”相互勾连,认为这是一体之两面。那么,为什么要将现代新儒家思潮的起点设置于20世纪20年代,而不是将1840年之后儒家知识群体力图用新的方法吸纳西方思潮的过程视为其开端呢?对此,方克立明确指出为什么康有为和梁启超不能成为新儒家源头的原因:“我们在考虑现代新儒家产生的文化背景时,自然不能忽略他们和康有为、梁启超等人的思想联系,但康、梁在戊戌以后的保守思想却不能归入现代新儒家的范畴,辛亥前后的国粹派同它也有显著的思想特征的差异。”

   根据方克立的相关论述,可知他对现代新儒家的研究是放在中国思想的现实状况中来展开的,即要立足于如何处理儒学与马克思主义之间的关系。他对现代儒学开端设定的思考,还受他对于“现代”的思考影响。他以是否将民主和科学视为当然的文化前景作为“现代”的标志,在这一设定下,因张之洞明确反对平等和自由、康有为坚持君主立宪,都难以担当现代儒学开创者的使命。

   不过在方克立将“现代新儒学”和“儒学第三期发展”换用的时候,有可能忽视了后者是出于一种内在性的视角,立论者的目标是为儒学生命找到一种新的方向。而他所主持的“现代新儒学”研究采用的是一种学科性立场,在对新儒家立足于文化本位的努力进行肯定的同时,更站在马克思主义的世界观和方法论的角度对儒家价值进行扬弃。方克立的研究给我们的启示是,我们是否应该用一种创新的历史唯物主义的态度来重新思考中国的古今之变。

   在学科化和内在性视界交织的现状下,容纳多样性的儒学史撰写模式要求我们将问题置于更为复杂的背景中,也就是说,现代儒学的形成和发展并非传统儒学的“自然而然”的发展,无论问题的形成还是呈现方式,都无法回避西方的参照。因此,对现代儒学起点的不同认识,是由于对来自西方的挑战认识上的差异,即应将对西方挑战的回应视为晚清以来儒家群体寻找新的精神发展方向时的共同问题域。由此,我们也可以有一种另外的叙述模式,比如将张之洞、康有为、章太炎等人视为开端来思考现代儒学新的发展阶段。尤其是康有为和章太炎,他们一方面是今文经学和古文经学的殿军,另一方面又是教育改革和新的学术范式的创立者,其身份的多样性,恰好反映了儒学在现在学科体系内的矛盾境地:价值信仰性和学术中立性之间充满张力。同样,康有为和章太炎既吸收了西方思想中的许多内容,又对西方政治法律体制和科学精神进行了大量反思,最能够体现未来儒学发展所需要面对的本体性和世界性之间的复杂关联。

   如果我们确定康有为是现代儒学的“开端”,则意味着儒家面对现代性挑战表现出多种回应方式。比如,他作为最早提倡民权、宪政的政治思想家,被李泽厚等人称为中国现代自由主义思潮的先驱;同样,他对大同理想的新阐发,影响了毛泽东等一批致力于建立中国式社会主义的政治家;他还是不平等的世界秩序的最早、最系统的批评者。从康有为的思考中可以看到,儒学的发展必须与中国的民族精神和国家意识的培养相结合,而探索中国的道路必须以中国自身问题为出发点。

   2004年前后展开的中国哲学合法性争论,是一个关涉学科方法和文化自觉的多层面讨论,激发了人们对于中国文化价值的追索。本文对于儒学史方法的讨论,在某种程度上可谓是对合法性讨论的深化,即如果我们认为作为中国文化价值重要组成部分的儒学,在今天的现实中仍然具备某些可以面向未来的合理成分,那么如何去看待儒家发展的历史,如何去总结儒学史就不仅仅是单纯学科式的讨论所能解决的,“建构性”的儒学史也有其意义和方法论支持。因此,我们需要有更多的儒学史撰写实践,无论偏重内在性的视角,还是相对客观的学科化分析,无论是注重精神本质的延续,还是试图还原历史真相,其本身均依然可能存在多样的维度。通过对于书写实践的反思,可以促使我们对儒学有新的认识,甚至可以有助于激活传统文化而使之重新走入中国人的生活世界。

   对于中国经典各种类型的研究,均是面对历史的多层次的理解和诠释的过程。解释者在面对文本时,自可以有不同的解释策略和角度,而所有的这些不同解释,最终所呈现出的,便是今人面对当前现实问题时可资借助的种种资源。归根结底,哲学研究如何应对现实问题的挑战而做出回应,是比单纯的经典研究更高层次的理论要求。各种解释经典的角度,在其作为回应现实的理论资源的意义上,可以说是平等的,而不同立场的学者,可以有自己不同的选择与主张。然而,所有这些解释的最终效用,还是要等现实的检验,而其过程可能是漫长和曲折的。

  

  

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文章来源:《学术月刊》2015年第11期

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