干春松:儒学史的叙述与建构反思

选择字号:   本文共阅读 94 次 更新时间:2021-11-14 00:01:41

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必然会呈现出一种不同于传统的面貌。

   在牟宗三看来,儒学因其具备的“常道”,而不存在新旧之分,不同时期的儒家学者由于所面对的问题不同,而各有发明、显示新义。但他尤其强调心性之学乃是儒学之真正的精神方向,并关注对儒家思想本质的发掘。牟宗三说:

   自孔子没,“儒分为八”,见仁见智,各有所得。此一庞大集团究谁能代表儒家之真?……究谁是儒家之本质?孟子固赫然之大家,然荀子又非之。在先秦,大家齐头并列,吾人只知其皆宗孔氏,并无一确定传法之统系。吾人如不能单以孔子个人为儒家,亦不能孤悬孔子于隔绝之境,复亦不便如西方哲学史然只以分别地论各个人之思想为已足,则孔子之生命与智慧必有其前后相呼应,足以决定一基本之方向,以代表儒家之本质。此点可得而确定否?如能确定,则于了解儒家之本质,孔子生命智慧之基本方向,必大有助益。如不能确定,则必只是一团混杂,难有清晰之眉目。

   牟宗三认为,对儒学史的概括与撰述,尤其需要对谁能代表儒家精神做出判断,而相关判断的形成,是以他所了解的儒学之本质和精神方向为衡准。要具备这样的认识,需要有双重的视角:一是儒学本身发展的历史,二是现实的社会和文化发展需要。因此,在20世纪50年代之后,牟宗三要应对的问题有两个,一是如何落实西方的民主和科学的价值;二是对文化虚无主义主张的反传统、反儒学的政治运动进行批评。

   这种对时代的整体思考和对文化存续的忧虑充分体现于1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。此《宣言》指出,儒学依然是一个具有生命力的思想体系,与现代的科学和民主并不矛盾,不仅如此,对后者的肯定还是中国文化道德精神自身发展的内在要求,即内圣开出新外王。所以现代新儒家的工作可视为“返本开新”的事业。

   该宣言充满着对“五四”反传统思想的妥协,将儒学与民主和科学的兼容作为支持其具有现代意义的证据,可以看作是对儒学与西方思想的一种不得已的“曲通”。不过,宣言同时强调了“同情”和“敬意”在确立中华文化主体性过程中的意义,这也意味着新儒家认定客观性和科学性这样的认识标准和认识方式并不一定适合处理价值和信仰问题。这一立场表达了他们对于文化自觉和文化自信的关切,因此,牟宗三等人坚定地相信必然会出现儒学的第三期发展。

   早在1948年,牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文中就提出,孔子、孟子、荀子和董仲舒为儒学第一期,二程、朱熹、陆九渊和王阳明为儒学第二期,现在已经进入第三期,即“经过第二期之反显,将有类于第一期之形态”。  此时牟宗三对于儒学三期发展的设想,还类似于沈有鼎,但是到了20世纪50年代,牟宗三的思路中出现了新的内容。

   在《政道与治道》一书中,牟宗三给出了他的儒学三期划分。他认为儒家学术的第一阶段,仍是由先秦儒家开始,发展到东汉末年。  儒学的第二阶段主要是宋明理学的形成和发展。在牟宗三看来,魏晋南北朝直至隋唐,是一个儒学长期“歧出”的阶段,而理学的兴起才使其回归道德意识的主流。针对人们对宋明理学家过于注重内圣而忽视外王的批评,牟宗三认为在专制皇权的统治下,儒家只能下功夫向内求。

   与沈有鼎的看法接近,牟宗三亦认为第一期儒学是刚健活泼的,而第二期则显得消极。但在清朝之后,儒学的精神丧失,所以要期待第三期的儒学,其内容“一,自纯学术言,名数之学之吸取以充实最高之原理;二,自历史文化言,民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式,由普遍理性之纯主题性发展出客观精神”。他也将儒学第三期的任务描述为“内圣开出新外王”。

   这一“开出”,对于儒学而言是一种新的创造,即除了在学术层面肯定科学的价值,在政治层面更要处理其在今天的政治价值的问题。在牟宗三看来,既然世界格局已经步入民族国家阶段,那么纯粹的道德形式便难以解决现实需要,而一定要有政治上的发展:“第三期之发扬……有二义。一,以往之儒学,乃纯以道德形式而表现,今则复需其转进至以国家形式而表现。二,以往之道德形式与天下观念相应和,今则复需一形式以与国家观念相应和。”牟宗三对于政治问题的关注,固然源于民主思想的导入,但亦存在一种寻求国家精神的内在要求。这样,儒家的道德意识便不再局限于个人的修养,而获得了与现实政治架构相衔接的可能。由此,其不但是一种人生“必须”,而且可以对治极端自由主义和唯科学主义等现代性弊端。

   如果没有对人之为人之大本的认识,那么科学的发展便失去方向。而如果个人主义和自由主义没有超越理性的根据来制约,则会沦为自私和贪欲。所以第三期发展中的儒家道德理想主义与民主科学的融合,其作用与价值,必将为世界性,而为人类提示一新方向。

   古圣前贤未曾遇到这些新使命,故儒学的第三期发展是一个需要创造的阶段,而这亦是时代的压力所加置于现代儒者的重任。

   然而,这仍不是终极性的目标。在牟宗三看来,儒学第三期发展还应有更高一层的使命,即维持中国文化的主体性。这实际上要处理的是文化的内在动力问题。在他看来,制度的移植要做到圆融无碍,就必然要建立在文化传统的基础之上。他甚至认为,如果失去了儒家文化的主体地位,民主和科学在中国亦不能得到真正落实,“我们……必得往后、往深处看这个文化的动源,文化生命的方向。这是从高一层次来看中国文化如何维持其本身之永恒性问题,且是个如何维持其本身之主位性的问题”。

   对此使命,他有一个更为简略的概括是“肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”的“道统”、“容纳希腊传统,开出学术之独立性”的“学统”和“肯定民主政治为必然”的“政统”“三统”并建。  此“三统”为儒学第三期发展之总纲领,而其他事务均围绕着此中心议题而展开。

   将儒家的未来使命概括为道统、学统和政统三统并建的过程,很大程度上呼应了他所坚持的“内圣开出新外王”理想,这个理想可以看作是张之洞“中体西用”文化策略的延续,即以儒学的价值为基础,吸收西政、西艺。所不同的是,张之洞坚持的儒家价值即是纲常伦理,而在牟宗三这里,儒家价值变成了相对抽象的道德宗教理论。

   综上所述,牟宗三将儒学现代价值定位为民主和科学的基础,这就是说,儒家的“现代”制度理想一定会被落实为现代民主制度。因此,在牟宗三的儒学史叙述中,更侧重哲学和宗教面向的整理和阐发,而以经学为基础的制度构想则不如钱穆来得重视。他力图建立起道德和制度之间的内在关系,但却坚信民主政治必然是儒家政治的现代选择,良知则必须“坎陷”而落实于民主政治的实践之上。其实这是一种典型的以古今之变替代中西之异的思路,即将西方的政治制度作为人类制度的唯一发展方向。如此,儒家价值便只是作为民主政治的“附属品”。而以钱穆为代表的一些学者则肯定儒家在制度设计上的合理性,并认为中国未来的制度建制要吸收传统因素。这可以视为被杜维明等所提倡的多元现代性的先声。后者有此主张是因为,随着亚洲经济奇迹的出现,儒家介入现代制度的可能性被越来越多的学者所肯定。

   在牟宗三之后,对儒学三期说做出巨大推进的学者是杜维明。杜维明自步入学术领域起,即将对儒家精神进行新诠释作为其使命。而自20世纪80年代之后,他的关注点逐渐集中于阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。在中国大陆的进修和讲学,以及在新加坡的儒家伦理课程实践,使杜维明提出了许多新的论题,并对儒学与马克思主义之间的关系深感兴趣。

   20世纪90年代以后,他沿着牟宗三的儒学三期说的思路,进一步考虑儒家在“文明对话”和“文化中国”等论题中的意义。通过对于启蒙思潮的反思,进一步认定儒学对于当下世界文明的积极意义。在多元文化的背景以及全球化与本土化交互影响的氛围里,如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间,是杜维明为儒学“不懈奔走”的精神动力。

   如果说牟宗三儒学三期说所依据的是时间性维度,那么,杜维明的儒学第三期发展则是着眼于空间扩展的视角。对亚洲经济奇迹背后独特文化因素的关注,也使他将注意力转到对儒学在东亚国家的现代化过程中作用的分析。

   与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同,杜维明关注多元现代性的可能。后现代思潮的兴起为他的思考找到了儒学与现代性之间的一种奇异的联系,即儒学这种向来被视为“前现代”的思潮可以被作为对于现代性的批判基础,杜维明也由此展开了对于启蒙思潮的反思,认为儒家注重社群和整体的视野,可以矫正极端个人主义的弊端和由工具理性带来的对价值理性的宰制。东亚的工业化带来一种新型的现代化模式,为处理儒学与现代性的关系问题提供了经验性的依据。

   在这样的思考框架下,杜维明为儒学提出的根本任务就不再建基于儒家的文化主体性的政治制度问题,而是不同文明之间的对话。在这样的问题背景下,儒家的发展取决于下述问题:(1)儒家继续发展的社会基础在哪里,民间社会的儒学运动和地域化的儒学是否可以成为其新的生长点?(2)能否出现一个儒学知识分子群体?“这种知识分子不一定要属于中国。任何一个知识分子,不管是东方的还是西方的,只要是知识分子,就会碰到儒家的问题。这种知识分子的终极关怀,可以来自基督教,可以来自佛教,可以来自伊斯兰教,可以来自各种其他的精神文明,但它的问题是儒家的。”  杜维明认为儒家不可能成为与世界主要宗教相提并论的一种宗教,但其精神资源可以成为对其进行理解和反思的某种基础,因此可以有儒家式的佛教、基督教、犹太教,等等。(3)以儒学为基础的沟通和反思,能否形成一种新的东亚人文主义精神,能否形成一种对于现代性的弊端加以反思并产生矫治意义的新思想形态?

   有鉴于此,杜维明对于儒学发展的历史认识,不再聚焦于心性之学的发展,而是着重于中国文化如何世界化的脉络。这意味着,儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代转化与更新的问题,而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界,与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题。

   从空间拓展的角度,杜维明指出,儒家文化从春秋战国时期的鲁国扩散到中国,再向东亚、世界继续发展。“所谓三期儒学,一般的理解是,从大的趋势来讲,从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一,这是第一期;儒学在宋代复兴以后逐渐成为东亚文明的体现,这是第二期(这一期一直延续到19世纪末叶);所谓第三期,就是从甲午战争、五四运动以后。”

   杜维明认为,如果单纯从学术史的角度,甚至可以把儒学分为八期、十期,甚至更多。他之所以依然沿用三期说,是因为在他看来,儒学发展到宋代,不仅表现为理论形态上的转变,更关键是儒学由中国文化的主流思想转变成东亚文明的典型体现。

   从空间的视角出发,杜维明更倾向于从全球化的角度来看儒学在当下发展的可能性。据此,儒学的未来在于能否回应由现代性而带来的一些普遍性问题。  杜维明继续概括道,西方文化的挑战所带来的问题主要有:(1)儒家的道德理性、人文思想与西方的科学精神的关系;(2)民主运动的问题;(3)宗教情操的问题;(4)心理学上对人性的理解问题。

不可否认,在全球化时代,儒学必须回应西方文化,甚至还应面对与伊斯兰、印度等多元文化之间的关系问题。不过,在中国的文化和社会环境中,儒学在回应这些问题时,不能完全脱离中国自身的社会和文化发展,也即儒学更应与中国内在的问题相结合。海外新儒家因其生活和工作的区域主要集中在美国,他们对儒家生命力问题的考虑,必然会集中到对信仰冲突、海外华人的文化认同等问题上。但这些问题对于儒学的发展而言,均属一些衍生性的问题。如果儒学本身并不能确立当下中国人精神生活的基准,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》2015年第11期

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