许纪霖:不合时宜的堂吉诃德——五四时期“新派中的旧派”

选择字号:   本文共阅读 1846 次 更新时间:2021-11-09 09:52:46

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许纪霖 (进入专栏)  
今将全行澌灭,故而自戕其生”。陈寅恪的看法更为深切:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其受之苦痛愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变;劫尽变穷,则此文化精神所凝聚之人,安得不与之共命而同尽之时。此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也”。陈寅恪的挽词沉重而深切,名为追悼王国维,实为夫子自道,吐露一己之情怀。吴宓也在日记里暗自宣誓,当为观堂先生之后:“宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者,今感誓于王先生之灵,他年苟不能实行所志,而淟忍以没;或为中国文化道德礼教之敌所逼迫,义无苟全者,则必当效王先生之行事,从容就死”。作为中国文化托命之人,他们为文化而生,亦愿为文化而死,而为此殉身的王国维,成为了他们的情怀所寄的精神象征。

  

  

  

  

   三、理学知识人 VS  文人知识人

  

  

   学衡派知识人的精神世界渊源于何处?陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》的《审查报告三》中自称“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间”,这段话清晰地表明,其精神脉络来自于清末的曾国藩、张之洞。

  

   之前我对晚清变革派士大夫的研究,分析过官僚士大夫(曾国藩、张之洞)和文人士大夫(康有为、梁启超)两条不同的脉络。前者是体制里面的温和变革派,其核心思想是中体西用,引入西方的器械、工艺和法政,作为其用,但儒家的圣人之道作为中华文明之体,决不容动摇。文人士大夫是体制边缘的激进变革派,不仅在制度层面追求全变、速变,而且要在儒学内部发起一场马丁·路德式的新教革命,重新塑造儒教的精神。这两条精神脉络,到了民国初年,有各自清晰的代际传承:陈独秀、胡适等启蒙派知识人继承的是晚清的文人士大夫传统,从激进的政治变革转向了更激进的文学革命和思想启蒙,而学衡派知识人则是隔代传承,处于曾国藩、张之洞那一代温和变革的延长线上。

  

  

   康有为、梁启超这些戊戌年间的文人士大夫,到了民国初年,当更为新潮的第一代知识人出现之后,成为了半新半旧的“旧派中的新派”。有意思的是,作为“新派中的旧派”,学衡派知识人在精神气质上与“旧派中的新派”格格不入,他们属于两种不同类型的读书人。简单地说,学衡派继续湘乡、南皮的官僚士大夫传统,成为了“新派士大夫”,知识是新的,但精神气质依然是士大夫的;而在民国初年曾经争夺过话语霸权的两代启蒙者,反而是属于同一类型,都是具有浪漫文人气质的知识人,只是康梁这一代是文人士大夫,而陈独秀、胡适这一代是文人知识人。

  

   对于这两个不同的精神脉络,陈寅恪在谈到晚清变法的时候,曾经有过一段耐人寻味的话:“当时之言变法者,盖有不同之二源,未可混一论之也。咸丰之世,先祖亦应进士举,居京师,亲见圆明园干宵之火,痛苦南归,其后治军治民,益知中国旧法之不可不变。……至南海康先生治今文公羊之学,附会孔子改制以言变法,其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者,本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新‘无邪堂答问’驳斥南海公羊春秋之说,深以为然。据是可知余家之主变法,其思想源流之所在矣”。陈寅恪提到的先祖是湖南巡抚陈宝箴,虽然他在戊戌维新年间扶植维新派在长沙办时务学堂,但与后者并不属于同一路人,对康有为搞的儒学新教革命是有保留的。陈宝箴承继的是咸丰同治年间官僚士大夫的变革路线,与文人士大夫的浪漫而激进的变法大异其趣。不仅如此,他们各自的学术传统也迥然有别,不仅有古文经学和今文经学的对立,而且在义理层面的精神世界,曾国藩、张之洞、陈宝箴是正统的理学传统,而康梁更偏向王阳明的心学传统。

  

  

   学衡派知识人自命继承的是从理学到曾国藩、张之洞的理学士大夫淳厚之风,即陈寅恪所说的“咸丰同治”、“湘乡南皮”之遗风。陈寅恪对两宋理学的评价甚高:“尝谓自北宋以后援儒入释之理学,皆‘格义’之流也。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪”。他在1919年与吴宓的著名交谈中,明确地说:“自得佛教之裨助,而中国之学问,立时增长元气,别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中国,犹西洋中世之Thomas Aquinas,其功之不可没”。从朱熹的两宋理学到晚清的湘乡南皮,学衡派继承的是正统的理学传统,只是到了民国,他们不像传统的官僚士大夫那样固守庙堂,而是中经沈曾植、王国维的过渡,转向了学院的象牙塔,成为纯然的学人,从官僚士大夫变为学院知识人,但精神气质依然是理学知识人。

  

  

   与曾国藩、张之洞到陈寅恪、吴宓这一理学士大夫脉络平行的,乃是另一路阳明心学的文人士大夫路线。从龚自珍到康梁,之前的研究多注意其学术上的今文经学的革命传统,其实,还另有一条心学的暗线。龚自珍以“自我”为本体的惊骇之论,已经跨越了阳明心学最后一道“天理”的界限,足足领先了一个时代,到戊戌时期演化为康梁一代文人士大夫致力于“六经注我”、发动儒学的新教革命的内在精神动力。康有为的教主性格中有强烈的“自我”意识,这个“自我”既是精神的,又是物欲的,与晚明的精神解放与自然人性思想潮流一脉相传。而谭嗣同激进的仁学,将个人意志中的“心力”,作为世界的大本大源,用“心力”对抗“天命”。而五四激进的启蒙者,从陈独秀到鲁迅,他们的精神世界中是尼采与王明学的融合,充满了崇拜自我的创造力、浪漫主义的破坏精神和宗教气质的实践勇气。

  

   从戊戌到五四,两代理学知识人与文人知识人(张之洞vs康有为、启蒙派vs学衡派)的对垒,不仅有思想观念和精神气质的差别,也与他们所活动的场域不同有关。曾国藩、李鸿章、张之洞这些庙堂内的官僚士大夫,主要的活动空间在体制之内,从事的是原有的儒家义理和制度框架之下的保守主义改革。而康有为、梁启超这些文人士大夫所领导的变革,他们的身份和活动空间不在庙堂之内,而是民间新起的公共舆论,以舆论掀动天下,因而也带有更多的激进色彩。五四的“新青年”们,所延续的是晚清的文人士大夫传统,五四的启蒙运动带有强烈的浪漫精神和激进心态,陈独秀、胡适、李大钊、周作人等虽然身在学院,但影响皆在社会。而学衡派知识人,所继承的是理学士大夫传统,他们都是东南大学、清华大学高等学府的教授,是学术体制中人,作文为人比较严肃正经,他们非常看不惯陈独秀、胡适等人在思想和气质上的名士派头和那种语不惊人死不休的煽情语言。

  

   且不说思想的分歧,即令是文化的做派,“新青年”们也为学衡派所侧目。而在他们看来,这种轻佻、浮夸的作风,正是来自于康梁。柳诒徵在《学衡》上发表《论中国近世之病源》,痛骂自康有为而始的文人习气:“昔民报斥康有为曰:康之为人,但使对人说谎,能经五分钟而后为人所觉者,亦必不惮施其谎骗。今者几活动于社会者,人人康有为也。……故在今日,虽似舆论有力,公理渐昌之时,实则舆论毫无价值。为众人所承认者,未必贤;为众人所摈斥者,未必即不肖”。胡先骕也批评“新青年”们以追逐新奇为时尚:“今之批评家,尤有一习尚焉,则立言务求其新奇,务取其偏激,以骇俗为高尚,以激烈为勇敢”。与胡适先友后敌、非常眼红与妒忌胡适暴得大名的梅光迪,在《学衡》创刊号上说得更刻薄:“彼等以学问之标准与良知,尤语商贾之道德,娼妓之贞操也。夫以功利名誉之熏心,乃不惜学问如此,非变相之科学梦而何?”

  

   如果用今天的概念来理解,五四时期的启蒙派属于公共知识人,而学衡派是学院知识人,一个活动的场域在公共舆论,另一个栖身的场域在象牙塔内,本来二者可以各守其道,相安无事。然而,重心究竟放在学院内部,还是公共空间,学衡派内部是有分歧的。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等虽然看不起也看不惯陈独秀、胡适等人的学问与做派,不屑与他们为伍,但他们也非常警惕报业。吴宓在日记里面记载,在美国的时候陈寅恪就反对吴宓进入报业:“来美之时,本以习报业为志,既到此以后,乃知报业专以营业图利为之旨,故巴师及陈君寅恪等,均深鄙报业之一途,而劝宓专学文学,以‘评文者’Critic自期”。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵、刘伯明等所坚守的,是学院内的学术阵地,无论是清华、北大,还是东南大学,他们的志趣与岗位都在学院内部,这是他们要守护的“学术共和国”。陈寅恪虽然不问外部之政治,拒绝人间是非,但在清华期间,几次校内风潮,凡是涉及到“学术共和国”内部的重大人事变动,他都是积极的参与者,而且是幕后的主事者。然而,吴宓与梅光迪与他们不同,颇有用世之心。早在清华留美学校读书的时候,吴宓与汤用彤交谈,就立志投身报业,进入公共空间:“他日行事,拟以印刷杂志业,为入手之举。而后造成一是学说,发挥国有文明,沟通东西事理,以熔铸风俗,改进道德,引导社会”。吴宓的志向与胡适相同,不满足于学院生活,更向往成为公共知识人,以舆论引导社会,只是他们两人观念相反,在同一空间争夺话语权而已。梅光迪虽然对报业兴趣不浓,但他过于眼红胡适的大红大紫,写信动员“哈佛帮”同仁一起回国,认为“不应错失任何机会,不应继续容许文化革命者占有有利的文化阵地”。

  

   然而,学衡派看错了时代,他们有太强的精英意识,蔑视大众文化。胡适是敏感的,也是聪明的,早在1916年,他就对梅光迪说:“文学在今日不当为少数文人之私产,而当以能普及最大多数之国人为一大能事”。然而,梅光迪固守正统士大夫的传统观念,认为文学与学术都是少数人之事,知识阶级就是知识贵族,“学术上无所谓平等,平民主义之真谛,在提高多数之程度,使其同享高尚文化”。他还相信:“真正学者,为一国学术思想之领袖,文化之前驱,属于少数优秀分子,非多数凡民所能为也”。这些话固然不错,但精英的贵族文化存在于学术象牙塔内,若要走向公共空间,掌控公共舆论,那必须放下身段,将精英的观念化为大众可以接受的语言与方式。然而,学衡派知识人不屑为之,他们在时间(时代)和空间(场域)两个方面都有严重误判,《学衡》杂志不仅内容曲高和寡,而且其语言也疏离文化公众,拒绝用白话文。后来同为白璧德门生的梁实秋颇为《学衡》可惜,说“这在当时白话文盛行的时候,很容易被人视为顽固保守”。他认为“人文主义的思想其实并不一定要用文言来表达,用白话一样的可以阐说清楚”。《学衡》不敌新文化,固然因为新古典主义不适合五四的潮流,但形式重于内容,新的一代知识大众不再习惯文言文,转而喜欢白话文,故《学衡》杂志不讨读者的喜欢,它的基本盘一直少得可怜,发行量不过几百本,作为出版方的中华书局忍无可忍,最后不得不与他们终止合作。

  

梅光迪本来期望回国以后与胡适他们大干一场,决一死战,但没想到新文化运动到了1920年代初已经大获全胜,全然没有将学衡派当做对手。胡适在《学衡》出版之始,便在《五十年来中国文学》一文中轻松地说:“今年(1922)南京出了一种《学衡》杂志,登出几个留学生的反对论,也只能谩骂一场,说不出什么理由来。……《学衡》的议论,大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说,文学革命已过了讨论的时期,反对党已破产了”。郑振铎后来也说:学衡派“终于‘时势已非’,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《史学月刊》2021年第10期

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