宋志明:论佛教与国学的融通

选择字号:   本文共阅读 211 次 更新时间:2021-10-10 23:01:04

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宋志明  
必须看到本体的此岸性。在僧肇看来,对本体的称谓,不能是“无”,而应当为“空”。使用“空”这个本体论范畴,既可以表示对“有”的否定,也可以表示对“有”的一定程度的肯定。

   在“解空”的时候,僧肇没有像道安那样采用表诠的方法,改用遮诠的方法,即从反面来讲本体不是什么,以此表显“空”的哲学意涵。在他看来,本体“非有非真有,非无非真无。”意思是说,万物“非真有”,乃因缘和合而成,却没有自性和真实性可言:就万物不真实而言,本体为空。然而,万物又是“非真无”,换句话说就是“假有”。“假有”毕竟不等于空无所有,也是一种“有”。对于无与有,不落任何一边,才符合佛教般若学的中观原则,才是“空”的确切意涵。他在《不真空论》中所表达的主要意思是,万物尽管存在,但不真实,故而本体为“空”。然而,“空”不等于“无”,而是把“有”和“无”统一起来,把彼岸世界与此岸世界联系起来。僧肇既看到本体的彼岸性,也看到本体的此岸性,理论深度超过了道安。由此也反映出,僧肇的理论兴趣,已不放在论证本体的超越性,而转向论证本体的本根性;不在强调本体的彼岸性,而在强调本体的此岸性。他已把目光从彼岸世界转向此岸世界,贴近了中国哲学肯定世界的传统,启动了佛教中国化的进程。

   法藏对般若学的理解,比僧肇更为重视本体的本根性。他把中国固有哲学的天人合一的思维模式,同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起,实现了佛教般若学的中国化,创立了法界缘起说。

   法藏认为,每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中,不可能单独存在,因而才没有“自性”。处在整体普遍联系中的任何事物,皆由因缘构成,呈现为虚幻的“事相”。就具体事物自身来说,没有本质的规定性可言,但它存在于整体的普遍联系之中。世界万物作为客体,又同主体相联系,“尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻象方生”④。通过否定世界万物自身的真实性,来凸显本体的绝对性,在这一点上,法藏同佛教是一致的,但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性,而着重强调本体与现实世界同在。他指出,法界有四相,即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界,理法界则是规定现象世界的本体界;理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系,事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相,其实还是一体,这叫做“一即一切,一切即一”⑤。

   法界缘起说强调本体与现象同在,强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说,“一一毛中,便摄尽无边狮子”。金狮子好比是本体,每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性,强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存,理就是事,事就是理,融为一体。在这里,法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。他的哲学思路,不再是印度式的真俗对立,骨子里是中国式的天人合一;不再是印度式的条分缕析,而是中国式的整体综合。他在不违背佛教教理的前提下,强调此岸世界与彼岸世界的整体性,不再把人们的目光引向彼岸世界,而是拉回归到此岸世界。按照法藏的法界缘起说,诸佛与众生的关系,不再是对立的关系,而是同在的关系。诸佛不在虚幻的彼岸世界,就在此岸世界之中,就在众生之中。诸佛与众生交彻,净土与秽土熔融,彼岸世界与此岸世界相即相入,生死即涅槃,烦恼即菩提。法藏已把印度式的出世的佛教,改造为中国式的入世的佛教,开启了中国特有的人生佛教或人间佛教的发展方向。

   法藏完成了对佛教般若学的中国式诠释,而禅宗的实际创宗人慧能则完成了对佛教涅槃学(或称解脱学)的中国式诠释。同华严宗相比,禅宗又向前迈进了一步。他们所关注面对的问题是:如何把超越的本体转化为内在的本体?如何从内在性的角度领悟佛性?如何看待佛与众生的关系?为了解决这些问题,他们不再把理论重心放在本体论方面,而转向了价值论,以“佛性”为核心范畴。禅宗的哲学思考,更加贴近天人合一的模式,突出了“价值主导”的意向。在中国哲学天人合一的视域中,从“天”的角度看,本体是宇宙万物存在的终极依据;从“人”的角度看,本体是人生意义价值的终极依据。价值本体对于人来说,不可能是外在的关系,而只能是内在的关系。

   禅宗在人生佛教或人间佛教的向度上,走得比华严宗更远。他们不但要把超越的真如本体根植于此岸世界,还要进一步根植于人的内心世界,化超越于内在。慧能对印度佛教外在超越路向提出质疑:“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?”⑥在慧能看来,佛性作为本体,作为成佛的依据,不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外,岂不意味着众生不必以佛性为本体、为归宿了吗?岂不意味着众生没有成佛的可能性吗?岂不意味着佛教对于众生没有价值范导的意义了吗?因此,不能设想佛性在众生的本性之外,必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,何处求真佛?”⑦由于佛性内在于众生的本性之中,因此佛和众生的关系是统一的,而不是对立的。“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”⑧这意味着,修行者成佛的路径,不能选择外求,只能选择自悟。于是,慧能便从印度佛教外在超越的路向,转向中国式的内在超越的路向。

   三、佛教融入国学

   被禅宗纳入内在超越路向的佛教,与其说是一种宗教,毋宁说是一种精神安顿方式。这种精神安顿方式,不仅可以为佛教信众所接受,也可以为佛教外的人所接受。就其受众的广泛性来说,已经成为国学的组成部分。

   关于中国佛教的精神安顿方式,禅宗的概括是“放得下”。这种提法来自一则禅宗编写的故事。故事说:有一个富家子弟,带了一大笔钱,为了成佛遍访名师,终于遇到了一个高僧。这个高僧是一位禅师,他告诉那个小青年:“你不想成佛吗?我告诉你有一个地方,你到那里就能成佛!”小青年迫不及待地问:“在哪儿?”禅师说:“你没看见远处有一个粗木竿子吗?你爬到那竿子顶上,你就成佛了。”小青年信以为真,把钱袋子放在地上,赶紧就往上爬。等他爬上竿子的顶端,回头一看,那个老禅师把他的钱袋子背起来走远了。老禅师回头问那小青年:“成佛了吗?”小青年一下子领悟到:把什么都放得下(包括成佛的念头),那就是成佛了!在禅宗那里,“放得下”的精神安顿方式有以下三层意思。

   第一,“放得下”就是“不执着”。一方面去掉对“小我”的执着,开启对“大我”的仰慕;另一方面去掉对“有限”的执着,开启对“无限”的仰慕。只有放得下、不执着,方能进入“涅槃寂静”、“常乐我净”的精神境界,在那里找到人生终极的、永恒的安顿之所。把精神追求的目标定位在彼岸的极乐世界,也就是对世俗世界“放得下”。“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”为佛教的三法印,“放得下”就是把三法印落到实处。

   第二,“放得下”就是“去无明”。“无明”是对世俗世界观和价值观的称谓,“明”是对佛教的世界观和价值观的称谓。放得下同看破红尘、跳出六道轮回是一个意思。“去无明”的不二法门就是“顿悟成佛”。慧能指出,不必借助于坐禅、布施、诵经、做功课等佛教通常的修行方法,只要从自心本有的佛性出发,去掉种种妄念,就可以“见性成佛”。顿悟是一种自悟,即自己认同佛教世界观和价值观,而不必向别人求教。

   第三,“放得下”就是保持“平常心”。“放得下”的心态,既是超越的,又是内在的。马祖道一说:“若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”⑨领悟佛教真谛的人,不需要作与众不同的事情。慧能指出,佛与凡夫的区别,仅在于所信奉的世界观和价值观不同而已。修行者成佛之前,担水砍柴;顿悟成佛之后,依旧担水砍柴。不过,这时担水砍柴有了新的意义:“担水砍柴,无非妙道。”

   经过中国僧人创造性的诠释,佛教对国学的走向产生极大影响。由于出现了中国化的佛教,国学的主题因之发生了改变,即从以政治哲学为主题,进展到以人生哲学为主题。中国佛教构成国学发展必不可少的中间环节。

   从先秦到两汉,国学一向以政治哲学为主题。哲学家探讨哲学问题,通常以“治国平天下”为落脚点。讲政治哲学着眼于人的群体性,而不是人的个体性,主要讲社会现象学,可以不必顾及个人的精神世界如何搭建的问题。讲人生哲学着眼于人的个体性,主要讲精神现象学,当然不能不论及个人的精神世界如何搭建的问题。可是,在中国固有哲学中,主要话题是政治哲学,其理论基础为“一个世界”的世界观。按照这种思路,只讲此岸世界,不讲彼岸世界。而没有彼岸世界的观念,便没有独立的精神世界的观念。换句话说,中国固有哲学没有搭建出一个个人的、独立的精神世界。没有搭建出这样的精神世界,对于人生中遇到的一些困惑,就难以化解。王充无法化解“福德不一致”的困惑,就是一个例证。为什么道德高尚的人未必得到好的回报?而品行低下的人反倒可以小人得势?对于这个中国固有哲学无力回答的问题,佛教却可以拿出一种解答方式,那就是“三世报应”说。佛教突破了实际的时间观念,虚构出往世、现世、来世三个时间观念,以此解释福德不一致的情形:现世中做好事未得到好报,原因在于往世做过坏事;现世做坏事未得到恶报,来世定会得到报应。佛教倡导彼岸世界的观念,为人们提供了一个精神安顿之所。中国人原来只看重现实世界,追求福禄寿,佛教帮助人们拓展出一个彼岸世界、一个精神的空间。佛教认为,人生的终极价值目标不在此岸,而在彼岸;彼岸世界才是一个心灵净化的世界,一切烦恼在那里都能得到化解。在彼岸世界中,无所求,故而也就无所得,烦恼自然随之消散。佛教给人的告诫是:不要把现实世界或此岸世界当成真实的世界。讲人生哲学不必接受佛教哲学中此岸与彼岸对峙的观念,但可以借鉴佛教搭建独立的精神世界的理论思维成果,从精神生活的视角化解人生中的困惑。

   佛教为中国人提供了一种新的哲学思维模式,一种有别于中国固有哲学的哲学思维模式。中国固有哲学的思维模式是天人合一,认为天与人都是真实的,以肯定世界为特征。但是,采用这种模式无法在现实世界之上搭建超越的精神世界。佛教的思维模式强调真与俗的对立、此岸世界与彼岸世界的对立,认为此岸世界不真实,认为人生是不值得过的,真正讲出了一个超越的精神世界。这种讲法对中国学者颇有启发。佛教在中国大行其道之后,宋明理学家把天人合一同真俗对立两种讲哲学的讲法结合起来,完成了精神世界的搭建,从儒家政治哲学讲出有普适性的人生哲学。倘若没有佛教哲学的引进,他们不可能从政治哲学话语,直接转到人生哲学话语。玄学家从政治哲学话语转向人生哲学话语,把如何搭建精神世界的问题突出出来了。可是他们无法解决这个问题,因为中国固有的思想资源不够用,必须引进外来的思想资源。这个资源就是来自印度的佛教。宋明理学家之所以能超越玄学家,一个重要的原因在于,他们吸收了中国佛教的理论思维成果,经过深入的思考,终于把“两个世界”合成“一个世界”,告别宗教哲学,重新返回人生哲学,把国学发展推向高峰。

   以往儒学注重关于“生”的学问,而不重视关于“死”的学问。子路向孔子请教鬼神问题,孔子回答说:“未能事人,焉能事鬼?”子路又向孔子请教关于死的问题,孔子的答复是:“未知生,焉知死?”⑩对于鬼神以及死后的情形,孔子讳莫如深,“敬鬼神而远之”,不愿意谈论怪、力、乱、神之类的事情。佛教的诉求与儒家正好相反,注重关于“死”的学问,而不重视关于“生”的学问。宋明理学家把两者融会贯通,既谈论关于“生”的话题,也谈论关于“死”的话题,讲出了生与死的辩证法。他们拓宽了儒学的论域,讲出了更为丰满的国学。张载在《西铭》中说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”这可以说是对国学视阈中健全心态的写照。他所说的“事”,就是干事,涵摄儒家“拿得起”的趣旨;他所说的“顺”,是指化逆为顺,涵摄道家“想得开”的趣旨;他所说的“宁”就是无所求、无愧疚,涵摄佛教“放得下”的趣旨。他主张“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(11),比较成功地把儒释道三教整合在一起了。

   儒家好比是粮食店,为人们提供常态下的精神支柱;道家和道教好比是药店,构成人们非常态下的精神安慰系统;中国佛教好比是精品店,为人们指示超常态下的精神寄托之所在。三者共同构成的国学系统,可以满足中国人方方面面的精神需要。儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生,道家告诉人如何轻轻松松地度过一生,而中国佛教则告诉人如何干干净净地辞别尘世。经过约二千年的互动,三家相互融合,相得益彰,各以其自身的文化特质发挥着各自的优势,相互补充,都成为培育中华民族精神不可缺少的文化资源。

  

   注释:

   ①《续藏经》第1辑,第9页。

   ②《大正藏》第30卷。

   ③《不真空论》。

   ④⑤《华严经义海百门》。

   ⑥《坛经·疑问品》。

   ⑦⑧《坛经·付嘱品》。

   ⑨《景德传灯录》卷28。

   ⑩《论语·先进》。

   (11)《张载集·张子语录》。

  

   宋志明,中国人民大学哲学院教授,校学术委员会委员,中国哲学史学会副会长,中国现代哲学史研究会会长。本文原发《江汉论坛》。

  

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