赵汀阳:哲学:动员思想的全部可能性

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2021-04-25 16:09:46

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赵汀阳 (进入专栏)  
而且,我不顺着哪一个主义,而是“无立场”,即任何一个立场都必须在限定条件下去使用,而没有一个立场是绝对的根据,任何一个主义都为我所用,都只是材料。我所关心的是当我们面对一套观念条件的时候,用什么样的办法可以把它做成一个最好的结果,至于这个结果是什么样的,不能事先定,必须是一步一步做出来的。比如说我们可以探明有几种制度安排的选择,然后来分析哪一种制度安排可能对于社会最有利。

   程:恐怕不止什么样的制度安排最有利,是不是还要看什么样的制度安排是最可能的?

   赵:对,当然是在可能的里面去挑了,你不可能去想象不可能的事情。

   程:您在谈到普遍主义与多元论的问题的时候有这样两句话:“多元是众所周知的文化事实,但没有什么多元论。”您把多元和多元论区分开来。“观点是多元的,但方法论是普遍的”,不知道怎样理解您的这两句话?另外,我们的刊物就叫做《多元》,您对于我们刊物的名称、办刊宗旨有什么意见和建议?

   赵:多元是个事实,因为每个人可能有不同的看法,每个共同体的价值观和理念都是不一样的,多种多样的话语是这个世界的一个事实。至于多元论就不一样了,多元论认为观念不仅是多元的,而且同样好,不存在有一种比另外一种更好的观点,这样就必须坚持相对主义。在文化问题上,多元论没有问题,但在讨论哲学问题时,多元论非常可疑,因为理论问题要求有普遍方法和普遍原则,否则思想就退化成意见了。思想和意见是两个事情。希腊人早就渴望能够超越意见。

   程:您说“方法论是普遍的”,是不是指普遍主义只有在方法论意义上才能成立?

   赵:主要是,但不完全。方法论肯定是普遍的,如果说方法都不能普遍的话,那么两种思想就完全属于两个世界,根本没法对话,不管它们有没有对话的意愿,就像人和动物之间没法对话一样。科学就是典型的普遍主义。如果有一种可检验的、可重复的方法会获得一种必然结果,那么我们就相信它是真的。当然,在哲学里不可能像科学那样获得最后的结论,但至少必须有普遍的分析和对话方法。在方法之外,可能会有少量的观念和原则是能够普遍的,那些普遍观念正是哲学家最喜欢寻找的。

   我觉得你们这个刊物的名字起得很好,让我想起一个西方哲学杂志,它的名字一直是我非常佩服的,叫做《一元论者》,很漂亮。如果它没起这个名字的话,我要是办杂志就准备叫这样一个名字。你们的这个《多元》听上去跟它好像是一对,非常好。

   程:我想问一下您的生活符合您所讲的幸福生活的标准吗?哲学家好像可以分为两类,一类是理论上是一套、生活中又是另外一套;另一类是他的思想、性格和他的生活方式是一致的。您觉得您是属于哪一类呢?

   赵妻:李泽厚老师对他的评价就是:工作的时候是绝对理性,生活中是绝对非理性。

   赵:有点道理啊。我有点精神分裂,一半机器人,一半神经病(笑)。

   程:以下是我的一个学生在看了您的《论可能生活》之后的一些疑问。

   1、您的幸福指的是什么?有一个判定标准吗?

   赵:书里都说了,可能说得太抽象。幸福感和幸福是两个问题。一个人自己是否觉得幸福是一回事,别人帮不上忙,也不可能准确知道,只有他自己知道,幸福感是私人生活,不是哲学问题。哲学意义上的幸福问题不是想描述幸福的样子,而是想探讨有什么样的办法、什么样的条件能够让人必然得到幸福。幸福问题是关于幸福的技术条件。至于标准,就是书里特别讨论的自成目的原则,这里不说了。

   2、您曾经在书中提到您比较喜欢佛教而反感基督教,认为佛教对于生活的理解比基督教更为深刻。您能给予进一步的解释吗?

   赵:我宁可支持佛教而不支持基督教,但与喜欢不喜欢没有关系,而是出于学理考虑。佛教在我看来更主要是一种哲学,思想性很强,而且和平,不强迫他者。至于关于生活的理解,事实上我不同意佛教的消极理解,但佛教的理解是公认的深刻,已经太透了,以至于削弱了生活的意义;而基督教是典型的宗教,基督教的第一个特点就是反对思想,真正的宗教都要反对思想,不然不成立。希腊思想是开放性的,任何一种观点都可以拿出来讨论,也就是苏格拉底、柏拉图他们奠定的那种思想氛围。所谓思想就是指答案是不知道的,是要去找的,并且还不一定能找得到的(事实上是多半找不到),多种解释会被认为是可能的或是可以接着探讨的。所以思想就意味着很少有绝对答案,思想是一个自由的生活方式,是一个开放的、没有界限的精神领域。而在基督教那里,答案是事先的,而且是全部的、最终的答案,你不能试图想别的,否则就是不共戴天的异教徒。既然答案都齐备了,那么思想就停止了,你不用再想了,接下来唯一能做的就是相信并且继续相信。基督教这种类型的宗教和思想正好是矛盾的,它奠定了所谓思想和信仰之分。限制思想是不可接受的严重错误,它比限制生活的自由还要坏。而且,基督教规定了不共戴天的敌人,这个结构是文化冲突的一个重要原因。

   陈:您觉得中国哲学特别是中国传统哲学在以后会有多大的意义或作用?您曾经在一篇文章中提到中国哲学要解决一些共同问题,那么这些共同问题的标准在什么地方?您所认为的世界性问题的根源在什么地方?

   赵:有些问题是每个国家、每个民族都会遇到的问题,它们天然是普遍的。古代哲学讨论的基本上都是人类的普遍问题,中国哲学也一样。中国在处于相对弱势之后就不敢这么想了,于是就采取了一个多元论的策略,也就是所谓的相对主义、文化特殊论,以此自我保护,非说我们的东西跟他们的就是不一样,各说各的,不可通约什么的。我觉得这可以是一个暂时性的斗争策略,是一个政治姿态,是被逼得没办法了为了保存自己的传统而这么做,但这种做法从长远来看是没有前途的,而且也缺乏雄心大志。尤其是和中国这么大的文化传统相比,采取这样的策略未免小气,不负责任。

   对于普遍的和共同的问题,西方有它的发言,我们也应该有自己的发言,比如真理、公正、制度等问题。有的问题可能是西方先提出的,例如真理问题,但也不能就归西方人去研究,因为它是个普遍问题。同样,道的问题是中国提出的,西方也可以研究。尤其是政治、经济、知识方面的共同问题,更需要中国的参与。我做“天下理论”,所面对的就是这些问题。

   陈:何谓中国哲学的参与呢?是不是在解释这些问题当中,中国传统哲学资源起着相当重要的作用?

   赵:中国思想对世界共同知识的参与非常重要,显然,中国的知识体系在世界上是个庞大的知识体系,没有中国思想参与的世界知识体系将是很不完整的,它不可能是个普遍有效的知识体系,不包括中国思想的知识体系根本不是世界知识体系。中国传统资源当然是最重要的,但也不能忽视中国当代的思想,当代思想比较复杂,它不仅包括传统知识,而且有一部分是西方知识,还有一部分属于百年来尤其是1949年以来的中国经验这样一种独特的不中不西的知识。这些混合知识的资源都应该算是中国思想的一部分,显然不能说这一百多年来的中国思想不算中国的。

   陈:您如何看待中国哲学的合法性问题?

   赵:说一种哲学是哪个国家的并不排斥说它是普遍有效的。比如法国人可能会标榜说:这是我们法国的哲学!但同时他也坚信他所谓的法国哲学同时也是普世的;德国人也是这么想的。中国哲学同样是普世的。

   我在大概95、96年写过一篇关于中国哲学问题的文章,主张不要区分资源,中的资源也行,西的资源也行,关键是做出自己的观点。自己去担心自己的思想是否有合法性,是个难以理解的问题,我不太明白是什么意思。反思自己的合法性,是件非常怪异的事情。一个人能不能怀疑自己存在的合法性?一种思想能不能怀疑自身的合法性?进一步说,这样的自我怀疑有意义吗?

   陈:根据新儒家的解释,“内在超越”其实已经把“超越”的含义转变了,这样的一种超越可能就是接近一种泛灵论的立场了,即人是客观永恒的,是世界的本原,但同时又内在于一切事物。在这个意义上,是内在的超越。您怎样看待这种解释?

   赵:现代新儒家表面上鼓吹中国文化,其实是对中国文化没有自信,它觉得西方文化里有超越,中国文化缺少超越,这样不行,于是声称中国其实也有超越,只不过中国有内在的超越,而西方有外在的超越。我不知道这是读错了西方哲学或是有意歪曲,因为“超越”这个来自西方的概念在西方只有一种可能性,超越就是外在的,内在超越是一个自相矛盾、学理不通的说法。什么叫做超越呢?凡是不能被消化在主观性之内的东西就叫做超越的,不能化入主观性,所以具有绝对的外在性,例如上帝、世界和他人都是超越的。“超越”的东西必须是绝对外在的,主观性收不进来的。可是内在的东西怎么能够超越?内在的本来就已经在主观性之内了。如果要讲内在的境界,可以用我们自己的语言,不要乱套西方概念而把问题搞乱。中国古人讲得很好,“内圣”就很好,内圣不是超越,而是一种自我提高,自己把自己发展到人性所能达到的最完美的境界。而且尤其还不能忘记,内圣的标志是有可能成为外王,内圣是外王的潜能,就是说,如果给予社会成功的条件,那么内圣就成为外王。如果用学术语言说,内圣是外王的纯粹概念(pure concept),而外王则是内圣的实现或充实(fulfillment)。如果读不清楚这个关系,国学中许多问题也会被搞乱的。

  

   [2005年5月6日于北京,朱慧玲根据录音记录整理,经本人审阅并修改]

   [原载《多元 2006》,程广云主编,北京:首都师范大学出版社,2006.9]

  

  

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