王齐:叶秀山的传统中国哲学思想研究

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2021-04-07 10:26:34

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王齐  
但其哲学思路同样可以是形而上的。换言之,在西方反思和批判其形而上学传统的背景之下,传统中国哲学理应得到应有的重视,“西方人走出了自己的传统,必定会遇到东方的传统”[28],这一点为叶先生晚年从事“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题埋下了伏笔。

   1997年,在《世纪的困惑》一文中,叶先生离开了清理西方反形而上学思潮这一背景,再次对中西形而上学的特点进行了一次“互相参照”,分析了传统中国哲学的优长。叶先生指出,中国古代先哲对“本体”、“物自身”的形而上哲思在深刻程度上要胜过西方先哲,很早就意识到了“本体”作为“思想体”存在的意义;所不同之处在于,“西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善,由经验科学到‘超越’此种学科,而进入‘形而上学’的哲思,并由此而运用逻辑推演的方法,使‘形而上学’具有‘科学’的形态,这是中国哲学后来发展所欠缺的。”[29]也就是说,叶先生对传统中国哲学的批评不是停留在它没有形而上学之上,而是说它不具备西方形而上学那样的“科学”形态,这个观点一直到“机遇”课题都没有发生改变,只是得到了深化。在1998年《古今中外 有分有合》一文中,叶先生承认自己在很长一个时期内持有传统中国哲学“没有西方哲学的那种形而上学的深刻性,也没有西方知识论的那种逻辑性”这类“偏激”看法。[30]

   之后,在1999年发表《王国维与哲学》、2000年发表《试读<大学>》和《试读<中庸>》后,叶先生开始着手《西方哲学史》导论卷的写作,这中间除了2002年发表《说“诚”》、2004年发表《“思无邪”及其他》外[31],他没有集中撰写研讨传统中国哲学的论文,但却把中西“互相参照”的方法贯彻到他的西方哲学研究之中。

   再到专门讨论传统中国哲学的“形而上”性质,已经到了从事“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题研究的时候了。在完成该课题的上编“欧洲哲学”部分的时候,叶先生对欧洲哲学的特点已经有了更为系统、深入的认识,这个认识明白无误地构成了叶先生对课题下编“传统中国哲学”部分研究的参考坐标系。叶先生对欧洲哲学的核心的认识早已形成,只是在《哲学的希望》中更鲜明突出,故在此再次阐述。叶先生认为,欧洲哲学是关于自由的学问,而“‘自由’就是‘由’‘自己’‘产生’‘自己’,无需‘他’求”,在这个意义上,自由与哲学是同在的。“自由”不是感性的放任自流,而就是理性本身;因此自由不属于知识领域,而属于道德领域。[32]叶先生的这个认识当始自亚里士多德“哲学源起于好奇”的命题,只是这个“好奇”不能做心理层面上的简单理解,须从精神层面加以把握。如此,“好奇”就是自由,是只有自由者才配享受的精神“奢侈”。再经过启蒙运动对中世纪的拨乱反正,至德国古典哲学时期,欧洲哲学达到了对“绝对自由”的认识,形成了“自由是自己产生自己”,“自由为自己立法”的认识。在关于自由的问题上,叶先生继承了德国古典哲学的理性主义精神,尤其是继承了康德哲学的精神。不惟如此,叶先生还在现代哲学的推动下,进一步开显出了康德在理论与实践、知识与道德之间划界的思想意义,指出“知识”无权干涉“道德”,“道德”不能替代“知识”,二者各行其道;同时“道德”却有权利、有能力“规范-引导”“知识”。

   叶先生对欧洲哲学的性质的第二个认识在于,欧洲哲学作为自由者的学问,作为meta与physics的结合,它还是一门“科学”,从柏拉图开始到德国古典哲学的发展主线即旨在使哲学成为“科学”。在实现这条科学之路的进程中,叶先生认同存在着赫拉克利特所说的两条道路——“向上的路”和“向下的路”。前者是一条采用“综合-归纳”方法的经验主义道路,后者是采用“分析-推衍”方法的理性主义道路。[33]在欧洲哲学史上,经验主义通往“知识论”,通往各个自然科学门类;而理性主义道路由通向哲学的“存在论-本体论-ontology”。“存在论”与“知识论”作为欧洲哲学发展史上的两极,其间发生过不止一次的“转向”。

   正是在哲学作为自由的学问和作为科学的参考系下,叶先生重审了传统中国哲学的形而上学性质的问题,而讨论的起点竟然是挑战学界公认的汉语“形而上”与西文metaphysics之间的对应。在此之前,叶先生认为这个翻译是“非常确切的”,因为meta为“后”或“元(原)”,或如海德格尔所释的“超越”;physics是“自然”或“生长”,正符合中国古代传统所说的“世上(间)”的“万事万物”之意。叶先生说:“就中国古代传统来说,凡‘属地’的都为‘形’,是‘完成’了的,‘完形’了的,‘成形’了的;而‘不成形’的东西,或‘未成形的’东西则只是‘象’——‘象’是在‘天’上的”,“象”因其“不受限制”而与古希腊的apeiron概念要对应。[34]这是叶先生在90年代的认识。到了《哲学的希望》中,叶先生指出,欧洲的meta-physics,即“后物理学”或“原(元)物理学”,是从“物理学”“超越”出来,它所走的是从“自然哲学”或“经验概念”“上升”到“理念论”的路线。相比之下,中国的“形而上学”走的却是完全相反的“下降”之路——不是由“物理-形而下”上升为“哲学-形而上”,而是从“形而上-哲学”下降到“形而下-物理”的过程。[35]这不仅仅说明中西哲学走在完全相反的两条路上,而且说明了,欧洲的形而上学是有“物理学”作为基础的,而中国传统思想中却没有“物理学”这样的东西。与古希腊哲学从“自然”到“人文”的路径不同,传统中国哲学从一开始就走从“人文”到“自然”的“本体论”思维的道路。如所周知,传统中国思想中儒道两家的“仁义-道德”思想是相当早熟的,但叶先生指出,这种“仁义-道德”是在“本体-本原”意义上的“思想”,而非“知识论”意义上的“科学”。先哲对“仁义-道德”的讨论从来没有脱离具体时空,也没有从概念上进行规定,这些讨论其实就是先哲对现实生活中的实际问题的体验。由此叶先生认为,传统中国哲学中“本体论”早熟但却因未曾经过“知识论-概念论”的“熏习”或“范导”,它只是一种“朴素”的本体论或“经验体悟”的本体论。[36]换言之,“本体论”一旦缺少了“知识论”,它就不能成为一门可教可学的科学,而只会成为少数“圣人”的“本体论”;它只能是“天学”,而非真正意义上的“人学”。

   叶先生在90年代讨论传统中国哲学的时候就发现,传统中国哲学无论是“道学”还是集中讨论社会政治伦理的“仁学”,似乎始终都是悬挂在“天上”的,而没有真正回到“人间”。[37]这个原因或许可以归诸“知识论”的缺失。“知识论”的缺失会产生更多问题。叶先生发现,中国传统思想以“本体”替代“知识”,结果“偶然性”范畴被忽视了,所有知识皆为“必然”。其次,传统中国哲学的“本体论”还常常是“多元论”的,既“本体”又“多元”,其间还缺乏“偶然性”的空隙,结果人间就会受到诸多“必然性”的束缚,鲜有自由的余地。最后,叶先生还发现中国传统思想中有把“经验知识”推向“本体知识”的现象。以《易》引入儒家为例。结合叶先生对欧洲哲学中从“概念论”到“概率论”的进路的解析,“易”是“象”、“数”之学,它原本可能成为一种“概率论”式的“经验知识”,从而成为面向未来的“可能性”,甚至成为“预测(科)学”。但实际上,《易》中的“象”、“数”之学却被推向了“本体知识”的“必然性”的地位,从而使得原本还有些许价值的“经验知识”蜕变为“迷信”,甚至是“巫术”。这种趋势的最终恶果,用叶先生的话来说就是,“‘地上’的种种‘科学技术’,渐渐为‘天上’的‘形而上’所束缚,得不到独立的发展。久而久之,‘天上’的‘形而上’也渐渐‘空洞’起来,‘地上’的‘科学’得不到积累发展,‘天上’的‘哲学’得不到‘新鲜’的‘补给’,成为一种僵化了的‘独断’,同样也很难发展。”[38]

   我们可以清楚地看到叶先生心目中的哲学标尺——哲学不是空洞的玄学,不是独断论,而是一门有内容的、有理可循的科学,哲学要经得起逻辑的检验,而达到普遍的理解。哲学要想有生机和活力,“须得向科学学习”[39]。哲学不可能替代科学的发展,但会对科学发展起“范导”作用,当然,这条牛顿时空观下的康德式认知在相对论和量子物理学的时空观下能否成立,是一个值得探讨的问题。叶先生一直强调要补自然科学的课,在写作《科学?宗教?哲学》课题时,他就有意识地阅读科学书籍;晚年在写作“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题时,更是研读量子物理学普及读物,说明他越来越意识到科学与哲学之间的复杂关系的重要性。可以说,只有在厘清了“本体论”和“知识论”的关系的前提下,我们才能理解为什么叶先生在《哲学的希望》中论及宋代哲学之时经历的心情起伏。叶先生发现,宋代对“物”特别重视,因而他一度觉得,宋代有可能从“形而上”的“天学”向“形而下”的“格物致知”发展,并且为这条可能的从“形而上”通向“知识论”和“经验科学”的道路欢欣鼓舞。但是叶先生很快就发现,邵雍的“以物观物”最终重返了“仁义道德”的老调,而周敦颐把“天上”的“形而上”收回到“心里”,把哲学变成了“meta-psychology”,叶先生对此深表惋惜。[40]最终,叶先生提出,中国哲学传统在思考关于“宇宙人生”的意义的“彻底性”精神方面有自己的特色,但为什么没有形成欧洲哲学那样“坚实的‘知识论-认识论’”传统,是一个值得探讨的问题。[41]

   四、“人”在传统中国哲学中的地位

   在《哲学的希望》中,叶先生在与欧洲哲学“互相参照”后突出了传统中国哲学的“形而上”特点,但这个“形而上”因缺乏了“知识论-认识论”的基础而成为高高在上的“天学”,没有落实到“人间”。但在另一方面,传统中国哲学的关切点在伦理学,叶先生从未否认过这个事实,甚至还将之视为与列维纳斯哲学的对接点。一边是高高在上的“天学”,一边是早熟的作为规范伦理的“仁学”,这之间的关系是怎么的呢?换言之,“人”在传统中国哲学中有着怎样的位置呢?

   对于“人”的位置,叶先生接续中国传统所讲的“天地人三材”的定位,说“人生天地之间,沟通天、地,度测阴、阳”。[42]这个定位因其“直接性”人人一望可知,但其意义却需要通过分析开显出来。在叶先生看来,“人生天地之间”,头顶青天,脚踩大地,俯仰皆宜,人充当的是天地之间的“中介”。在海德格尔看来,作为“中介”的人是“没有自己”的;而在传统中国哲学当中,“中介”起着“承上启下”的作用,人有能力推测上天垂示之“象”的意义,判定地上事物之吉凶,顺从天意,预测未来。于是,人在天地之间,在“形而上”与“形而下”之间就拥有一个“一个光荣的‘位置’”。但如何理解人这个“光荣的‘位置’”,却是有些曲折的。

   叶先生指出,作为天地间的“中介”,人“‘可上可下’,‘介’乎‘尊卑’之间,可‘尊’(君子)可‘卑’(小人),可刚可柔,可阴可阳。‘人’的这种‘可能性’,孔子称之为‘中庸’。”[43]这句话本身蕴含了人在传统中国哲学中的定位的矛盾性。一方面,它揭示出了顶天立地的人具有多种生存可能性;但是另一方面,它也点明了人作为“中介”的存在者的尴尬境地,即:“中介”的人只能行“中庸之道”,恪守本位,就连“替天行道”,都算是“僭越”。如此,前述人的存在的多种可能性实际上是被消解了,人其实是被“定位”好了,只能“安分守己”。于是,作为“中介”的人的位置的“光荣”就落在了古代中国哲学所提出的“‘人’是‘神’”的观念之上了。[44]

叶先生指出,中国古代的“神”“不是人格的,而是‘人性’的高层次‘觉悟’……‘神’即是‘圣’。”[45]这样的“神”也不在“天上”,而在“中间”,跟人一样也“能上能下”,所谓“阴阳不测是谓神”。在这个意义上,“圣人”就因有能力预测、推算未来而与“神”同一。叶先生说,在中国古代,“‘人’集‘神鬼’于一身,亦即集‘生死’于一身,(点击此处阅读下一页)

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