苏国勋:韦伯思想在中国

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苏国勋 (进入专栏)  
但是实证主义对历史与人文学科中的‘事实’仍缺乏逻辑的穿透力”。

   (二)理想类型的得失

   韦伯在其宗教社会学从神义论上解释世界历史中曾出现的各种不同宗教的救赎途径,并用复杂而交织的概念构造出宗教系列的理想类型,目的在于用禁欲主义/神秘主义和入世/出世两个纯粹类型判定不同宗教与其经济心态的关系,从而建构出其比较宗教研究的框架。在由上述两组概念构成的四种宗教类型的系列中,新教属于入世禁欲主义,而儒教属于入世神秘主义。“理想类型”(ideal type)又称“纯粹类型”(pure type),是思维的一种主观建构,它既是韦伯的社会认识方法,也是他“理解的社会学”的概念工具。譬如入世神秘主义/入世禁欲主义与儒教/清教、特殊主义伦理/普遍主义伦理、非理性主义/理性主义是相呼应的。首先,它是一种主观思维的建构,用来认识和解释现象,以“可能性”为中介探讨现象的“现实性”。“理想的”实际上在任何时候都不会以纯粹形态存在于现实之中。其次,它是处于特定阶段的“历史—文化现象”的逻辑和规则。按照韦伯的观点,“理解的社会学”研究的基本单位是个人的社会行动的方式,而宗教作为一种伦理体系,通过社会心理与特定行动类型相联系(具有选择的亲和性);神秘主义、禁欲主义则可分别视为儒教和清教所代表的行动方式的规则和限制。韦伯用两类“非此即彼”的分立概念建构人们社会行动类型的方法承续了西方长期历史形成的二元对立思维方式,突出了西方宗教在伦理性、超越性、人格性上的独特性,及其通过心理引发人们行动动机的作用机制,揭示了宗教信仰与经济、政治、法律等行动的选择亲和性。据此可以看出,他的理想类型,一方面,饱含着丰富的洞察力,使人加深对概念相关意涵的理解,具有重要的启发性;另一方面,也会导致对社会现象的窄化理解,把概念建构下的对比当作历史事实的真实对比,使理想类型成为理解社会行动的规则、规范或限制,从而抹杀了历史现象的多样性和多元性。

   韦伯著作中的二元对立思维方式,在自然、社会、人生划分出一系列两极对立的概念范畴,表明他认识事物使用的是排除中间状态(排中律)的亚里士多德式的二值逻辑。西方文化这种“一分为二”的思维定式,凡事先将对象分解成对立的两极,如物我、身心、灵肉等,然后再寻求它们统一的途径。与此不同,中国文化自古以来就主张事物本身或对事物的认识应取“一分为三”的方式。《史记·律书》早有“数始于一,终于十,成于三”的记载。意思是说,客观事物或对客观事物的认识,开始于一;终于十,是指十进位制;然后显露出对立两端而认识两端;进而因两端而有中间而知中间。中间即是三,事物的演化至此即告完成或被完全认知。老子在《道德经》中说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”也是这个意思,三生万物,三即是“多”,亦即“三”体现为“万物”(庞朴,2011:109)。“一分为三”即是社会行动上的中行、中道,即中庸之道。它不同于“一分为二”之处在于,它既看到中道与两端的对立,同时在这种对立关系中也看到有同一关系的存在。在认知上,“一分为三”主张在对立的两极之间寻找一个可以兼顾两方面的均衡支点,并以这个支点为中心使对立双方归于统一,进而使人的行动更为适宜合理,以免陷入认知的误区和价值的偏执。中国社会伦理在提倡个人应尽社会责任的同时,也应满足个人的合理欲求和愿望。在涉及情感的评价上,中国文化主张情绪、本能源于人的本性,要有适当的表现和肯定,但为防止偏颇,必须受到理性的控制,做到“发乎情止乎礼义”的适当状态。

   需要指出的是,中庸之道并非折中主义。儒学主张居于两端之间又不改变自己的立场才是中庸之道的精义,并把不讲原则、遇事折中的“好好先生”斥为“乡愿”,视为德行的大敌,子曰“乡愿,德之贼也”(《论语·阳货》)。亚里士多德(1990:106)在《尼各马可伦理学》中也以中道为德性,以“过度”和“不及”为恶,这点与中国儒学有相同的见解。孔子既反对“过度”,也反对“不及”。在《论语》中,孔子将“中行”视为最适宜的行动方式:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”狂者的进取指“过度”,狷者的有所不为指“不及”,并指出:“过犹不及。”《论语·先进》这一思想对后世的中国人的社会行为具有重要影响。亚里士多德只是注意到了中间与两端的对立,但他没有看到中间与两端还有同一的一面。这或许就是西方文化重视二分法的始作俑者,而韦伯的“理想类型”方法论则沿袭了西方文化的这一弊端。

   德国社会学家尼克拉斯·卢曼(Niklas Luhmann, 1927-1998)在其《社会的社会》中批判旧欧洲文化中占支配地位的世界观是“本体论”式的,其根本缺陷:一是把认识的前提设想为事实,并从区分“存在/不存在”出发,仅仅承认存在的合理性,而被否定之物即不存在。这种基于区分存在/不存在而将存在绝对化的认识与以功能分化为主要特征的现代性有亲和性。换言之,这种只有“存在才在和不存在不在”的假设与现代社会生活中分化具有强大说服力的现实是合拍的,因而助长了欧洲社会理论中只讲分不讲合、无视分中有合的趋向。二是在这种本体论的世界观里悖论(paradoxes)被排除了,表现在形式逻辑中的“排中律”把悖论视为理性思维应该极力避免的一种干扰而加以排除,这种强调思维与存在具有同一性的本体论看问题的方式,必然促使非此即彼、非白即黑观点的合理化以及否认生活中存在着灰色地带、亦黑亦白现象,无视悖论的两造也会统一(秦明瑞,2016)。韦伯的社会理论中的理想类型体现了旧欧洲文化的这一根本缺陷,而卢曼对旧欧洲传统的“本体论”方式的批判确实切中了韦伯“理想类型”的要害,并且与中国传统哲学的“和合”思想有非常贴近的一面。

   与这一问题有关,韦伯认为儒教的主智性格使中国文化关于世界和生命意义的思考带有灵知的性质,加上语言表达上的缺陷(象形文字的图像特征、停留在具象描述性状态、缺乏逻辑推理和系统性、极度实用性使思想的工具停滞于寓言、隐喻的形式等),就成为他把儒学界定为入世神秘主义宗教的理由。这充分暴露了韦伯对中国语言文字及其表意方法和审美情趣的隔膜,以及由此导致的误读和曲解,也说明了他对以形表意的象形文字对维护中国几千年来多民族国家的统一和经济社会发展所起的作用所知甚少。在当代的跨文化比较研究中,仅以中国传统文化中的“天下”“海内”观念与西方文化中的“普世主义”或“世界主义”(cosmopolitanism)概念做些比较就可看出其中的差异。世界主义一方面从规范或哲学层面认同世界公民身份,并从康德先验性的“普遍立法”或黑格尔思辨性的“同一性”观念出发强调世界公民身份对民族国家的宗教、文化、族群和其他本土联系纽带的首要性。另一方面,这种思想表现在社会理论上则反对把民族国家视为一种封闭、自足、独立的单位,并企图隔断“社会”概念与民族国家预设之间的关系。沿袭欧洲传统理论中有关社会变迁的二分法,世界主义把现时代视为一种与过去相背离、相对立的普世主义时代,它代表了当代国际政治中西方强者的逻辑。而中国传统文化中的“天下”“海内”观念本身就有“四海一家”“天下太平”亦即反对“霸道”、强权和主张秩序、和平的意涵,主张差异性的共生共存,多元文化之间的相互补充和彼此促进,以达到“自然齐一”的结果。从这种观点来看全球化,并不意味着未来的世界将是统一的、同质性的社会,而是尊重差别、承认多样性的“和而不同”(《论语·子路》)。与本文有关的是,韦伯关于现代社会的价值领域是“诸神斗争”的说法恰恰破除了“普世价值”的理想,试想一个诸神斗争的时代是不可能存在着普遍适用的终极价值的,于是相对主义和折中主义大行其道,无怪乎列奥·施特劳斯(2006:29、34)从犹太教独断信仰的一神论思维模式批评韦伯堕入历史虚无主义的泥坑。中国传统文化在这一问题上所持的“理一分殊”(宋代儒者程颐语,意即:同一本体显现为形形色色的事物,千差万别的事物的本质又同一)观点,是在普遍与特殊、绝对与相对、一与殊(多)关系上走中道,主张在事物的千差万别即分殊中把握其同一性的中和之道。首先承认有普遍、一般存在;其次认为普遍寓于个别、特殊之中;再次主张通过个别和特殊认识普遍。“亚里士多德说:所有的哲学家都以对立作为第一原则。中国哲学家则似乎不愿停留在不稳定的对立上,而总是更进一步,找到包含对立、超越对立、制约对立、代表对立的和谐,也就是在一、二之后找到三,以作为第一原则。这大概便是中国人的智慧所在”(庞扑,2011:138)。

   (三)关于“普遍历史”与“历史个体”

   韦伯的比较宗教—历史研究同时使用“类型论”和“历史论”,两种方法并行不悖,借以把静态研究与动态研究结合起来,这是其宗教社会学研究的一大特色。他在考察宗教发展的历史过程中,选取基督新教这一极具典型重要性的宗教伦理作为比较研究的理想类型,借助比较看出某个历史宗教现象的各个特征或整体性格是否接近这个理想类型,亦即测定出历史现象与理论性建构的类型间接近的程度。或者说,考察这一宗教伦理对塑造基督教世界的实际生活样式所独具的决定性特征,以及使这一宗教区别于其它宗教的特征。韦伯把“极具典型重要性”的宗教(即基督新教)与其经济心态形成的关联,视为代表着人类宗教历史发展的普遍方向,故称为“普遍历史”(universal history),而把所有其他宗教,虽然分别都具有高度的复杂性,但它们只意味着宗教历史发展的某个“新阶段”,故,它们属于具体或特殊的“历史个体”(historical individual)。他的类型论和历史论研究试图把各种不同宗教的伦理与其经济心态的关联论述成具统一性的个体系列,目的在于揭示出从历史个体上看是杂乱无章的东西,在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。换言之,在特定时空中产生的宗教改革和基督新教,却对不同地域的文化具有“普遍意义”和有效性,这就是“普遍历史”一词所包含的含义。它是普遍性和特殊性相互缠绕,理念和历史结合成一个保有张力的理想类型。“普遍历史”源于康德的“世界公民观点下的普遍历史观念”一文(康德,1996a,1996b)。康德希望将来的哲学史家写出一部人类史,揭示出人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目标各自到了什么地步。在康德的用法中,普遍历史作为一种理念还没在现实中出现,虽然具有应然的合目的性,但还不存在于现实之中。韦伯直接接续了康德的普遍历史的观念并把它作为类型论的标准,用历史个体作为历史比较分析的对立范畴:普遍历史的发展被归结为理性原则的自我实现,就其应然而论,人类历史是合目的的;就其实然而论,人类历史是合规律的。无论是极具典型重要性的“基督新教”,还是它的经济心态的物化形态——“资本主义”,都是经验领域中的“实在”(reality),早已脱离了意识领域中的“理念”,变成经验领域中的“实体”。二者的区别在于:如果说康德把世界公民以及由此导致的“永久和平”作为“普遍历史”,是人类终极目的和最完美的国家制度,他是徜徉在理论理性领域撰写一部哲学人类学;而韦伯作为一个新康德主义社会学家把基督新教及其伦理、资本主义作为“普遍历史”,当作人类可达至的目标和完美社会制度的体现,是尝试在实践理性领域书写一部宗教人类学。这里,人类历史发展的一切,毫无疑问是以欧洲为中心的。韦伯在这里追随康德的历史理性批判,把处于不同历史发展阶段(类型)的宗教(历史个体)与作为中心坐标(基督新教)所指引的终极目标(普遍历史)做比对,考察宗教特征与其经济理性之间的关联,并揭示出人类普遍历史未来发展的前景。从正面意义上说,韦伯这一比较宗教—历史研究或说建立一种宗教人类学的尝试还是具有深刻和长远的理论意义的,尽管其中包含有较浓厚的欧洲中心论成分,但它还是一种不失理论启发性的欧洲中心论思想。

但是,韦伯的这一比较宗教研究在实践领域出现了与理论严重的抵牾和矛盾,其理论关注的重点在于不同宗教之间的逻辑一致性,目的是彰显基督新教的独特性,而不在意它们实际的发展过程。(点击此处阅读下一页)

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