苏国勋:韦伯思想在中国

选择字号:   本文共阅读 1242 次 更新时间:2021-02-07 09:40:49

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苏国勋 (进入专栏)  
他不懂中文,也没到过中国,仅凭当时西方传教士的一些不完整的翻译资料而展开论述,实在难能可贵。其中个别历史细节和材料可能并不十分详确,但我们不能苛求一个外国前人,何况他自己也承认,基于当时的“实际条件不足”,他对自己有关中国的论述持“保留态度”(韦伯,2004:376),希望后来的学者能给予必要的弥补。基于这种想法,我们与韦伯有关中国论述的对话重点在理论和方法论上,而不过多纠缠于具体行文中的史实细节。

   当前的跨文化研究有两种倾向,一种是文化相对主义,它的根基是多元文化主义,主张每种文化都有其内在价值,本义是指每种文化都有其特殊性,要求尊重每种特殊文化,引申义含有一种“每种文化都有相同价值”的意味,进而可能会否认文化之间存在差别和等级,多表现在弱势群体与强势群体争夺平等权利上。另一种是与文化相对主义对立的民族中心主义(ethnocentrism),认为每种文化都有其特定的主体性,它是具有这一文化的主流群体的价值观和文化自主性(cultural subjectivity)的表现,文化研究说到底是对其主体性的探讨,在这个意义上才有中国文化与德国文化、大众文化与精英文化之分。换言之,文化都是民族本位的,也就是“民族中心”的,即“我族中心”的。它本意是强调文化认同,引申义含有一种文化的种族主义倾向,指文化的强势者对自身文化优越地位和合法性的宣称或自豪。所谓跨文化研究就是要在不同的主体性之间进行比较分析,因而视角就需要从专注某一主体性转变到不同主体性之关系上来,即从主体性转变到主体间性(inter-subjectivity)上来。西方学者胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)从哲学以及舒茨(Alfred Schütz, 1899-1959)从社会学角度曾对主体间性做过深入论述和阐释,可作为我们这里与韦伯对话的参考和借鉴。就跨文化比较研究而言,我们主张在文化相对主义与我族中心主义之间走中道(middle way),即在二者的张力上保持一种动态平衡,反对在二者关系上持“非此即彼”(either-or)分立对决的作法。就是说,跨文化比较研究,首先要对文化相对主义和我族中心主义语义上的绝对性意涵做相对化和妥协化的处理,反对这两个概念中的“一切都是相对的”和“我是一切的中心”中的“一切”意涵,赞成对它做相对性、多神论对话式、启发性的解释,而拒斥对其做引申义上的绝对性、一神论独白式、规范性地阐发。这也是我们与韦伯对话所持的立场。

   在这个问题上,费孝通先生1993年在与日本学者进行学术交流时,以恢弘的气度、豁达的胸怀、简练的语言高度地概括了他对人类社会及其文化未来发展的途径及前景的看法:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。这16个中文字精辟地阐明了文化自觉的要义,既是中华民族与世界上其他民族之间的共处(co-existence)之道,也是世界上不同文化之间的共生(symbiosis)之道。

   (一)关于儒学与清教的可比性

   理论上,关于儒学是否属于西文中的religion(宗教)在中国学术史上是历来存有争议的一个问题。及至当代,即使认为儒学属于宗教的人,也只是认为儒学在中国社会生活中所起的教化作用相当于基督教在西方所起的作用。儒学在中国社会生活中的影响至广至深,在功能比附的意义上说儒学是宗教,与韦伯把儒学比附为清教(Puritanism)这种一神论的救赎宗教完全不是一回事。韦伯完全无视中国宗教史上的这一争议,直接把“儒教”当做不言自明的前提来使用,亦即对儒学义理和在社会生活中所起的教化作用不加分析论证,径直把儒学视为西方文化意义上的宗教。譬如他对“天人合一”和祖先崇拜的解释,混淆了从功能比附意义上而言的、集道德性和风俗性于一身的世俗礼仪或信仰与从“终极关切”(ultimate concern)意义上来说的一神论救赎宗教(依靠对上帝的信仰通过认罪、悔罪、赎罪企盼灵魂得到拯救)之间的本质差别,这是他误读和曲解中国宗教和历史现象的一个重要原因。中国传统的儒、道和其他民间祭祀、礼仪,是借助前人传承下来的习俗、认知、文化而流传的本土民俗信仰,它们大多具有祖先崇拜亦即强调生命绵延、族群接续的特点。祭祀先人作为一种“敬天法祖”的礼仪,希冀将生者与逝者连接起来,目的并非在于个人得到拯救,也非寻求个人的灵魂不死,而是将个人生命同祖先以及后人联系起来,寻求的是维系族群绵延不绝的血缘纽带,亦即儒家所强调的“慎终追远,民德归厚”(《论语·学而》)。尽管祖先不是神,但他/她凝聚着我们与家族、与这世界联系的与生俱来的血缘关系,这种天然的情感是与生俱来的,先于我们与神的情感,因而具有本体论的在先性,故是第一位的。从这个意义上说,习俗、礼仪式的信仰是家庭的、氏族的或者民族的、本土的;从认同人类这一基点出发,它是联接生者与死者、入世与出世、此岸世界与彼岸世界的纽带,是一切人都生存于群体之中的普遍共同体观念(communitarianism)的体现,故可以说它是普世的。

   尽管中西方文化都看重人的价值,但是具体表现尚有差别。在基督教传承中,人是宇宙最高价值的存在,作为“神之子”,人比世间万物(包括自然生态、其他一切生物、生命体)更加本质地展现了上帝的无限性和绝对性,因此人在独一无二性即个人主义意义上是宇宙间具有最高价值的被造物。而中国以儒学为代表的传统文化从不把个人理解为一个孤立的个体,而是看作一个各种关系网络的中心,由于突出自强不息的个人修身是群体成员的共同行为规范,故而有利于形成不断扩展的关系网络的社群意识(家、族、国)并在其中自我定位。在这里,人的生命是以生动而具体的、活生生的人的存在状况为出发点的,生命的“终极意义”是经由日常生活实践来实现的,这种“以俗为圣”(the secular as sacred)的乐观主义观念,使中国文化确信人可以“不假外求”,能从内部转化这个世界,而毋需诉诸任何极端超越性、绝对性的形式。再如西方宗教当一个人信仰某种宗教对其生命来说不啻“新生”(Vita Nova/new birth, regeneration)的说法,从中国人的思想方式上看完全是一种譬喻(metaphor)、象征(symbol),迷思(myth),或者是西方基督宗教神学对人的信仰与其生命关系的一种建构。中国传统文化主张不依赖灵魂不朽而积极肯定现世人生,儒家提倡的立德、立功、立言的“三不朽”思想遂成为中国人世代传承的“永生”信仰,但又不把这种不朽、永生观念作为判准强加于人。

   由此可见,中国传统文化是从人及其周边关系来看待人之生命价值的,模糊思维恰恰是在主体与客体之间浑然不分,在人与自然之间浑然一体,以“物我两忘”的方式把包含自己在内的世界看成是一个处于永恒运动着的、变易着的统一整体,并以“万物交感”“天人感应”“五行相克相生”的观念思考和解释世界。其中包含着丰富的辩证法思想,可以弥补西方文化把大千世界分割成碎片,视为静止的、呆板的、孤立的、局部的缺失。中国传统文化固然缺少西方文化倡导的个人主体权利,但它却将个体本身的价值用群己之间的相互关联加以彰显,同时“人心与自然、天道合一合德”使人成为宇宙秩序的一部分,这既是人作为一种处于相互关系中的生命体的“类本质”(species being)存在的理据,也使立身现世,参与世俗,重视社群伦理和文化成为人的一种义务和责任,这种“以世俗为神圣”的人文主义精神与西方以“知识就是力量”(培根语,Francis Bacon)为代表的理性主义的人文主义存在着明显的张力,同时也成为超越西方文化主张的自然中心说(譬如,有人主张艾滋病毒也有生存的权利,这近乎一种生态法西斯主义)/人类中心说(人之尺度即世界的目的)的二元对立、分立对决、零和博弈的偏颇,以及批判现代文明无节制地、竭泽而渔式地攫取自然资源所表现出的纯粹工具理性式贪婪本性的理据。对此杜维明(2001)认为,中国传统文化既不是宇宙论意义(自然中心)的(cosmological),也不是人类学意义(人类中心)的(anthropological),但确实是“天人合一”的(anthropocosmic)。

   与此相关的是儒学的内在超越性问题。用新儒家牟宗三的话说,儒学的正心诚意、格物致知的内圣功夫,是用心立言,一切自“仁”出发,自始至终把“生命”作为根本,在现实生活中以“人”为本,“内而调护自己之生命,外而安顿万民之生命”,故,它与人之间关系乃是人之自然的有机关系(仁),这一关系的联结要比一切从“智”(知性,认知)出发的西方文化更为契合而亲切。故尔,中国文化以其生活的智慧领悟上天爱护生命之德,亲切地证实了那个超越的绝对实体乃是一‘普遍的道德实体’——即“仁”(牟宗三,1978: 66)。职是之故,在中国文化里,没有什么事物能超出这一普遍的道德实体——仁而能被证明具有正当性。这就是中国文化就道德而言的内在超越性。从这个意义上讲,新儒学讲的“内在性”(immanence)意指“人的本性”,即人之所以为人者的内在精神,如“仁”;所谓“超越性”(transcendence)是指宇宙存在的根据或宇宙本体,即“天道”“天理”“太极”等。于是,当代新儒学观点就把“内在性”“超越性”分别与孔子所说的“性命”“天道”对应起来了(汤一介,1991:2-3)。不仅如此,儒家哲学还主张“超越性”和“内在性”是统一的,这种统一性亦称“内在超越性”,就成为中国文化“天人合一”的思想基础,它不仅是中国文化所追求的理想境界,也是中西文化之间本质差别的精神根源。从中可见,西方宗教主张的“超越性”是一种本体论的信仰(ontological commitment),它为西方文化中“神人隔绝”确立了根据;新儒家主张的“超越性”和“内在性”的统一是在与“超越性”相对的意义上使用“内在超越”的,从而成为中国文化“天人合一”的理据。西方的“超越性”是以“弑父(俄狄浦斯)情结”(Oedipus complex)为表征的“分”“二”的理路,意在隔断传统,除旧布新;中国的“内在性”是以“亲亲孝道”为体现的“合”“一”的理路,意在慎终追远,薪火承续。其间的差别,洞若观火,由此导致中西文化不同的发展路向。

西方文化可以“浮士德精神”来概括,代表着西方文明中深厚的个人主义和探究知识永不满足的追求精神、支配欲望,这种崇尚工具理性以征服外在世界为目的的勃勃野心与中国文化,譬如道家所主张的不贪欲(“无欲”)、不妄为(“无为”)的藏峰守拙态度,完全是南辕北辙的对立选择。西方文化的一神论思维模式并不局限于宗教形式,而是根深蒂固的思维定式,表现在社会生活的各方面。从韦伯关于现代社会价值领域的“诸神斗争”来看,现实生活中,任何选择都有其代价;强势群体为了自己所珍视的价值所做的一切,势必会漠视或排斥相对弱势群体同样珍视的价值,反之亦然。由此可见,一种文化的某些“神秘的”关节点往往就成为他者文化的认识盲区或称意识阈限(the threshold of consciousness),反之亦然。在这种情势下提倡宽容、“将心比心”“换位思考”“同情的理解”就显得尤有必要。中国传统文化提倡在文化相对主义与我族中心主义的张力之间保持一种动态平衡:既要反对强势者以居高临下的高傲姿态把文化差异界定为一种意识形态,成为其强行支配的手段;也要抵制弱势群体文化的捍卫者以激进方式把捍卫平等权利推至极端,走到否认人类同一性和普遍主义的地步。韦伯在世界主要文明的走向上过度褒奖西方“分取进路”的合理性,却极力贬抑东方“合取进路”的非理性,刻意追求在精神领域中的“因果性”、首尾一贯性以及神往“预测”的“客观可能性”的思想倾向,从根本上就有与孔德的实证主义相通的一面。这些因素合在一起,就成为他误读和曲解中国宗教—文化的诱因。无怪乎曾追随韦伯多年的K.雅思贝尔斯(1992:112)也这样评价道:“韦伯对于精神科学中的实证主义认识不够透彻,虽然他想由认知‘什么是事实’的正确意向引出‘其意义为何’的结果,(点击此处阅读下一页)

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