冯焕珍:《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省

选择字号:   本文共阅读 163 次 更新时间:2021-02-05 12:46:29

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冯焕珍 (进入专栏)  
与七识俱生”一语,其所本《胜鬘经》相关文字为“若无如来藏者,不得厌苦、乐求涅槃。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦、乐求涅槃”,其含义亦正以如来藏为非刹那灭的自性清净心。因此,将经义理解为识藏与七识俱生、如来藏不与七识俱生亦可谓顺理成章。

   欧阳、吕澂师徒相信,《起信论》乃是依据菩提流支所译《入楞伽经》造的论,而《入楞伽经》译文错误颇多,因此义根于此译的《起信论》当然不会更好。在他们看来,《入楞伽经》最大的错误是将与阿梨耶识名异实同的藏识误译成了独立的自性清净的如来藏。如吕澂说:

   原本《楞伽》说,名叫如来藏的藏识如没有转变(舍染取净),则依他而起的七种转识也不会息灭(宋译:“不离不转名如来藏藏识,七识流转不灭”)。这是用如来藏和藏识`名异实同的基本观点来解释八种识的关系的,但魏译成为“如来藏不在阿`梨耶识(即是藏识)中,是故七种识有生灭,而如来藏不生不灭”。这样将如来藏和藏识分成两事,说如来藏不生灭,言外之意即藏识是生灭,这完全将《楞伽》的基本观点取消了。

   而《起信论》“将如来藏和藏识看成两事,如说如来藏之起波澜,如说七识能厌生死乐求涅槃等,莫不根据魏译《楞伽》的异说,并还加以推阐”,就大错特错了。

   那么,《入楞伽经》的相关经文真译错了吗?未必。吕澂先生认定魏译本中将“如来藏不在阿梨耶识中”一段经文译错了,而宋、唐两译的相应经文则没有问题。为了说明问题,我们不妨将三个译本并现存梵文本和黄宝生译本中的相关经文排比出来,看看是否只能有吕先生一家之解:

   由上表可见,三译中魏译文字固然有所增益,但我以为经义没有什么不同。这段经文上承“如来藏是善不善因”的经文,意在说明外道和二乘尽管可以进入灭受想定,但由于此定未转未舍藏识(即阿梨耶识),因此不能称得到了解脱。问题是这里所转所舍为整个如来藏,还是如来藏中的藏识?唐译本明文指未转未舍者乃是如来藏中的藏识。而此处的如来藏还有自性清净义,因该译本下文接着就说:“此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净。”因此,可以肯定唐译本中本性清净的如来藏亦不在阿梨耶识中。仔细审查宋译本的“不离不转名如来藏识藏”一语,也可解外道、声闻、缘觉“不离不转者乃如来藏中的藏识”,只是文义较为隐晦而已。因此,若说三本宣说的如来藏义有差异,最多体现在如来藏与阿赖耶识的分合上,不可轻易执定魏译本为错译。

   依据上文的分辨,笔者以为《楞伽经》是佛陀宣说的以如来藏统摄唯识学法义的圣典。欧阳和吕澂二先生意欲将其中的如来藏装入唯识学的我法二空真如中,显然是削足适履了;而当《楞伽经》中的如来藏被他们唯识学化之后,反过来又被他们用作非难他们认为依该经成立的《起信论》(其实《起信论》所依经典颇多)的真如以及受其影响的如来藏系统的合法性时,就转说转远了。从佛学系统看,奘传唯识学以染污阿赖耶识为所依,而因为阿赖耶识为无覆无记性,不能同时兼有真识(觉性)义,故必然将真如推到果位。这一系统无须在众生因位安立一生佛不二的如来藏体固有其特胜处,但若推本穷源,阿赖耶识本身不能不具有空性和觉性,否则,唯识学说转识成智、说二空真如,这智慧和真如是不生不灭的无为法还是生灭相续的有为法?如智者大师(538——597)所说:“阿黎耶若具一切法者,那得不具道后真如?若言具者,那言真如非第八识?恐此犹是方便从如来藏中开出耳。”智者大师的“道后真如”、“第八识”都指具有觉性的如来藏,而实际上真谛(499——569)所传唯识学就认为阿梨耶识具有解(觉)性,正是这样的如来藏。因此,窃以为如来藏学于众生因位安立一生佛不二的如来藏所依体,正从另一方面解决了唯识学这一未决的问题:如如智和如如境本为众生所有,佛所证得者只是众生本有如如智和如如境的圆满显现。由此,我们至少可以说两者不相矛盾,智顗将唯识学判为从如来藏学中开出的一门固不必然,欧阳和吕澂二先生视之如同水火更是不然。

   (三)无明缘起论

   前一节所述(四)、(五)两条可归入此义。《起信论》确实不是从法尔本有而是从依真如缘起义说无始无明的存在,论中“所谓以依真如法故有于无明”一语即是明证。然而,这样的法义是否没有典据呢?非也。《胜鬘经》早就明确开示:“生死者依如来藏……有如来藏故说生死,是名善说。”经中的“生死”,嘉祥吉藏(549——623)以烦恼、业、报三义释之,其中烦恼自然函摄了无明,因此《起信论》遵循该经说无明依如来藏而有并无隔碍。

   需要辨明的是,我们不能将《起信论》及其所依经典中宣说的“依真如有无明”误解为“真如生起无明”,而应当理解为“依真如生起无明”。两种理解虽然仅有一字之差,但其含义却天地悬殊:依前一种理解,则真如为无明生因,真如因此成为实体,《起信论》亦因此沦为非佛教;依后一种理解,则真如为依因,真如因此为如实空如实不空的中道,《起信论》亦因此堪称真佛教。笔者这样理解并非自出机杼,而有《起信论》原文为据,《论》中破斥的凡夫五种邪执,其中之一就是“真如生起无明”说:“闻修多罗说,一切世间生死染法皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。以不解故,谓如来藏自体具有一切世间生死等法。”依论主,这种邪见的根本原因是不明“如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德,不离、不断、不异真如义故;以过恒沙等烦恼染法唯是妄有、性自本无,从无始世来未曾与如来藏相应故”。一旦明了此义,则邪见自消。

   既然真如从本以来就与无明不相应,无明何以依真如而起呢?这只能归结为众生对真如的无知,以“不了真如法故,不觉念起,现妄境界”。文中的“不觉念”,义为不觉这种心念,实即无明,不能像欧阳那样分为先后不同的两义。而所谓不了真如法就是“不如实知真如法一”,指不知“一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心”,用禅宗二祖慧可的话说就是不知“万法即皆如”。《起信论》中的迷方喻向我们晓喻的也是这个道理。若约真如而言,正可说真如为主、无明为客。

   这是从迷悟说真如为无明依,而非从染净说真如为无明依。欧阳宗于唯识学,从染净依说染污(被缠)的如来藏为种子识固无不可,《起信论》从迷悟依说清净的如来藏为染净依亦无不可;欧阳从染净依说有漏、无漏两种种子法尔本有固无不可,《起信论》从迷悟依说无明依真如而有同样没有什么不可。

   但这样说是否意味着真如无始而无明有始?窃以为不能,因为《起信论》明确将这种理解判为邪见:“闻修多罗说:依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃。以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃有其终尽,还作众生。”那么无明何以没有开端?论中提出了两个理由,一是因为“如来藏无前际故,无明之相亦无有始”;二是因为众生“从本来念念相续、未曾离念,故说无始无明”。法藏《〈大乘起信论〉义记》释此两义云:“此显无有染法始于无明,故云‘无始’也;又无明依真,同无元始故也。”法藏对第一义的解释几乎是论文的复述,谓因为真如不生不灭、无有起始,故依之而起的无明也不能从时间论其开端;而他以无明之前更无染法解论中的“从本来念念相续”则与论义不太谐和。法藏从烦恼的粗细着眼加以读解,强调的是无明的根本性,而论中此处则是就时间论无明无始,强调的是众生无始以来就生活在相续不断的无明中,从来不曾远离过无明而与真如相应。但不论如何,古德的理解都不会予人误解的余地,论者指责《起信论》宣说无明依真如而有意味着无明有始应属无据,而松本史朗指该论的本觉说“含有于始源中已觉悟,而现今不觉悟之意”,就更加不着边际了。

   无明虽然无始以来即已存在,但不等于《起信论》一心二门的结构的底色是一种二元论,有如某些论者所说。这一点,我们可以通过《起信论》关于觉与不觉两者关系的思想来予以阐明。《起信论》云:

   觉与不觉有二种相,云何为二?一者同相;二者异相。同相者,譬如种种瓦器皆同微尘性相,如是无漏、无明种种业幻皆同真如性相……异相者,如种种瓦器各各不同,如是无漏、无明随染幻差别性染幻差别故。

   文中的“无漏”指地上菩萨的无漏观智(觉)及其现见的无漏法,“无明”指地前凡夫的有漏心识(无明)及其现起的有漏法。《论》义表明,觉与不觉的关系包含同异两面,就其相同一面说,无论觉、不觉还是与其相应的种种相,本质上都是真如,故说“皆同真如性相”;就其相异一面说,同一性相的真如,因为缘的差别(或无明或无漏),呈现出“染”(无明所执)“幻”(无漏所现)的差别来。而觉不觉的“同真如性相”,如果从智慧边讲就是同一本觉,所以《起信论》会说:“本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉;始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。”可以说,如果从《起信论》的理论结构讲,就理而言是依离言真如的实相论方便安立心真如(依言真如)的一元论,复从心真如的一元论开出心生灭的二元论;就行而言则恰好相反,先从心生灭的二元论超拔至心真如的一元论,然后再从心真如的一元论证入离言真如的实相论。我以为,明了这一点是更为切己地理解《起信论》的关捩,因为只有明了此义,才能明了《起信论》为何要从一心开出二门;也只有明了此义,才能明了《起信论》为何要通过真妄和合的阿赖耶识来将二门贯通起来;同样,也只有明了此义,才不至于像欧阳等人那样用一家之规矩去框套不同法门的教法。

   (四)真妄互熏论

   前一节第(六)条归入此义。真妄互熏是《起信论》的重要法义之一,《起信论》以众生本具自性清净心,为阐明杂染法的现起,必然成立无明熏习真如一义;为凸显真如作为成佛正因的功德,必然成立真如熏习无明一义,否则染净法的缘起缘灭都得不到说明。问题是,《起信论》的真妄互熏义是否必然如唯识家指责那样,将真如混同于诸行而淆乱体用了呢?窃以为,要回答这个问题,最好基于《起信论》的上下文来理解相关法义。

   首先,我们必须了解,《起信论》并不是抽象地而是在论及心的生灭因缘时谈论熏习的,而这就意味着该论是在心生灭门谈论熏习。依《起信论》,在心生灭门中,“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”。这句话前人往往理解为“生灭因缘中的种种法相能够显示大乘法体(真如心)的体、相、用”,这种解释其实是不够确当的。《起信论》所立的体乃如如不二之真如,此体虽然具足清净佛德,但性相皆空,因此是无相之体,所谓“此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念,故名为真如”。正是因此,论中论及法身(果位的如来藏)时,才宣示法身无相,凡有相皆非法身,而是无明所显幻相。既然如此,窃以为“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”的确切含义应当是:心生灭门的种种相状能够显示真如自体的相和用。

在生灭门中,真如心的相与用通过什么方式得到显示?真妄的相互熏习。因此,《起信论》这样定义熏习:“熏习义者,如世间衣服实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法实无于染,但以无明而熏习故,则有染相;无明染法实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。”这里非常吃紧的是,熏习并不是改变了真如的体性(衣服),而只是在此体性上显出了不同的相用(香气):真如受无明熏习,真如的体性隐覆,其相用随潜;而无明以及依无明而起的染法(论中所谓业识和六尘)相互熏习,一方面令真如体性渐遮渐深、令其相用渐减渐小,另一方面令无明本身之相用渐增渐大,因而显现出来的是日益深厚的染污相用。无明受真如熏习,无明的相用渐消,真如的相用渐显。由于这种清净相用是在无明中显现出来的,故论中称为无明发挥的清净相用。不过,此时的无明不是生灭门之流转门的无明,而是生灭门之还灭门的无明,换句话说是趣向于解脱的修行过程中的无明,此无明相对圆满断除根本无明的法身来说仍为无明,但相对流转门的无明则可说是已经显现了清净相用的无明。因此,对于真如的体来说,(点击此处阅读下一页)

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