万俊人:现代性的伦理话语

选择字号:   本文共阅读 126 次 更新时间:2021-02-01 18:20:04

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第二,知识真理的价值评判标准。也就是说,现代科学不仅具备绝对真理的知识权威性(作为是非的判断基准),而且具备绝对完善的价值权威性(作为善与恶、进步与倒退的判断基准)。凡科学者必善,凡符合科学精神者必为进步,凡进步必定是永无止境的。

   现代科学的这种知识权威性和价值权威性,实际造成了对现代世界和现代人类道德生活的双重挤压:一方面,科学及其技术化的运用常常造成对自然世界秩序的无限度伤害。如同市场经济一样,或者说,由于市场经济的经济理性原则与科学理性的力量原则,现代科学及其技术运用也忽略了对自然秩序和自然资源的尊重。它们只注重自然资源的利用和开发,不注意自然资源的来源和有限性。现代生态危机和能源危机、现代战争的日趋科技化及其日趋严重的战争后果(核污染、核伤害、核威胁等等)的重要根源之一即在于此。另一方面,现代科学的知识权威性又促使人类不得不屈服于——自觉地或不自觉地——惟科学主义的狭隘知识规范,几乎所有的智识与工艺传统、以及人文文化均因无法合乎这一严格的知识规范的逻辑要求,而被当作“非科学的知识”(H·Putman语)或“意会性知识”(tacit knowing)而退居次位。于是,现代科学的实践与理念同样也成为了现代道德和现代伦理知识之双重危机的主要原因之一,一如市场经济的实利最大化与规则普世化力量一样。因为,一方面,现代学术对科学理性的确信甚至崇拜,使现代伦理的知识合法性受到质疑。伦理学同其它人文学科一样不断被边缘化、非知识化。它甚至被当作象宗教或个人主观情态一类的性情表达而为现代科学知识体系所不容。早期的维特根斯坦和元伦理学中激进的非认知主义者(non-cognitivist)对待伦理学的理论态度典型地反映了这一点。(注:详见万俊人著:《现代西方伦理学史》,上卷,第二编。北京:北京大学出版社1990年版。)另一方面,现代科学主义的崇拜不仅是学术的或知识论意义上的,而且更是现代社会生活实践的或经济社会学意义上的。后者同样给现代社会生活造成了双重后果:科学技术在给现代社会创造空前急增的物质文明的同时,也给现代社会和现代人的生活造成了空前的技术控制、甚至是技术暴力。工具理性的歧出如同经济理性的凸显,成为现代社会宰制性的“理性”观念理解,其凸显本身导致了人类理性的内在分裂,目的与手段(工具)、价值与知识、规则与技术、理想信念与实际操作……被人为地分割了。因此,在现代社会里,科学的精神与科学的技术运用、或者说,知识理性与行为技术常常形成尖锐的内在冲突。从居里夫人到爱因斯坦、从胡塞尔、海德格尔到法兰克福学派、甚至是作为哲学家的罗素与作为数学家的罗素之间,都印证了这种内在冲突的深刻性:它表现为现代性科学理性本身的局限或悲剧性。

   科学理性的内在分裂和冲突给现代性道德带来的影响是具有古希腊悲剧特色的文化困惑:阿客琉斯在杀死自己仇人的同时,也杀死了自己。因为他的心灵或灵魂已经在宣泄仇恨的瞬间被自己的利剑刺穿,他作为复仇者的存在随着仇敌的死亡一道死去。当现代人类高举起科学理性的利剑刺向宗教和传统时,这利剑是否同时刺向了现代人类的心灵?或者更确切些说,当人们全心身地服膺于科学理性、甚至将之实用化为某种行为规则和行为技术时,他们的灵性与道德直觉是否也因此成为比如说现代行为技术学或技术功能主义者眼前的那种可以用技术加以严格控制和操作的“刺激——反应”系统?(注:作为一种典型的范例,斯金纳的“行为技术伦理学”足以说明这种现象。参见同上书,下卷,第五编,北京:北京大学出版社1992年版。)

   然则,现代性的道德控制并不只是受到现代强大科学技术力量的支持和强化,而且也受到来自现代民主政治权力的怂恿。关于这一点,大概再也没有谁比罗尔斯及其所代表的当代新自由主义伦理学更有代表性了。

   鉴于我在其他地方对罗尔斯的伦理学和政治哲学已有许多论述和分析,(注:详见拙文:“正义理念的伦理表达与政治建构——罗尔斯《正义论》与《政治自由主义》合论”,(香港)《中国社会科学季刊》,1997年冬季号,总第21期。“政治自由主义的现代建构——罗尔斯《政治自由主义》读解”,《学人》辑刊,第12辑。南京:江苏文艺出版社1997年版。)我不想在此作更多的复述了。需要特别指出的有如下几点:第一,罗尔斯个人的学术历程在现代西方伦理学的演进历程中的确具有某种典范意义,用托玛斯·库恩的术语来说,具有一种伦理学理论或现代性道德知识的“范式转换”意义。与以前不同,我不再坚持认为,罗尔斯的正义伦理仅仅具有一种“回归”和“复兴”西方近代以来曾经长时间占支配地位的规范伦理学的学术意义。其思想意义更不止于传统回归。(注:参见拙文:“当代西方规范伦理学的勃兴与承诺”,载《求索》杂志,(长沙)1993年第一期。“当代西方伦理学的主题嬗变与传统回归”,载《学术月刊》,(上海)1993年第九期。这两篇文章与注(24)所标明的两篇文章均收入我的论文集《比照与透析——中西伦理学的现代视野》,广州:广东人民出版社1998年版。)以整个西方现代性道德知识的生长视阈来看,罗尔斯的伦理学理论工作,尤其是其《正义论》(1971年)和《政治自由主义》(1993年)两书的工作,决不止于扭转20世纪前中期西方元伦理学的纯知识化、技术化的探究路向。这固然是他最直接的理论动机,但不是全部。他的全部意图或学术理想是,为现代民主社会提供一种合乎社会政治理性或公共理性的社会普遍化规范伦理或社会道义论支持,并进而以“作为政治的正义”理念,来整合“文化多元论”或“理性多元论”社会条件下的政治价值,最终给以民主的政治自由主义为基本理念或理想的现代秩序社会,提供从社会伦理到民主政治哲学的合法性论证。而这种学术志向正是从洛克到康德及尔后的现代性伦理学和政治学一直孜孜以求的理论目标,其基本要义是现代性价值理想的经济合理性、道德正当性和政治合法性。

   第二,罗尔斯本人所秉持的这种关注社会伦理基础(社会公正或正义),并将社会普遍(正义)伦理主题嵌入社会民主政治之整体结构,甚至不惜从伦理“退回”到政治,以确保社会正义价值(伦理的和政治的)规范的普遍有效性思路,(注:参见拙文,“进退之间——读罗尔斯《政治自由主义》”,载《读书》杂志。(北京)2000年,第五期。)恰好是近代以降西方现代性道德知识论所孜孜以求的普遍规范主义理路。从积极的方面看,这一理路的思想价值在于:(1)它较契合启蒙运动以来西方理性主义伦理谋划着眼于社会道德实际,寻求低限度的可普遍化伦理原则的一贯精神(在这一点上,康德是一个例外)。(2)它与现代市场经济的价值“最大化”之合理性原则和民主政治的组织制度化之合法性原则形成了相互照应、相互支持的同谋关系。(3)因而,作为现代性道德知识,其理论正当性是通过它成为现代社会之道德意识形态来实现的。易言之,整体说来,现代性道德知识与现代性社会经济和政治结构之间的关系,主要是权力共谋的照应关系,而非权力互制的价值紧张。

   第三,由于上述三点,我们可以断定,现代性道德知识本身缺乏一种社会批判力量,或者更准确地说,它的批判力量仅仅是在现代与传统的语境中显示出来的。面对现代性自身,它更多地是充当价值辩护律师的社会文化角色,而非价值批判者或指控者的社会文化角色。现代性道德知识的文化角色是消极被动的,道德知识与政治权力的共谋,决定了现代性道德本身的社会意识形态特性和功能。(注:必须申明,我的这一断论只是一种理论事实的陈述,而非价值评价。国内一些学者持有这样一种看法,即:凡是有意识形态性的文化道德要素,必丧失其独立纯正的文化或知识力量,因而不具备知识、文化和理论的独立品格。我不认同这种看法。如果一定要作出这样的价值评价,也必须视具体情况而定。一种文化的和知识的要素,尤其是作为一种特殊的价值形态的道德文化或道德知识,是否具有其独立的文化特征思想力量,并不在于它或它们是否具有意识形态的特性,而在于它具有怎样的意识形态的特性。)这可以看作是现代性伦理学思路的另一面。

   明乎以上几点特别提示,我们便不难理解,现代性道德和道德知识之所以选择普遍规范或规范论的形式,是与现代社会的经济结构、政治结构和文化结构直接相关的。再重复一遍:现代性道德和道德知识的普遍正当性寻求,与现代市场经济的普遍合理性追求和现代民主政治的普遍合法性追求是相辅相成的。这种三维共享的普遍理性主义规范(或规则)构成了现代性诸要素间的内在关联,典型地体现了所谓现代性知识的根本特征。由此我们看到,当今时代的所谓经济全球化、政治民主化和普世伦理的演化大势,仍然是现代性知识和理念继续扩张的结果。它在很大程度上证实和强化了哈贝马斯关于现代性仍是一项“未完成的谋划”之判断。而以追求“异调”或“解构”为思想主旨的后现代主义,则提前宣告了现代性谋划只能以失败告终。

   然而,宣告现代性谋划已然失败的不仅有后现代主义(关于后现代主义的道德主张及其与现代性道德的思想冲突,我们留作下一部分的讨论主题。在此只简单提示),还有从另一方向而来的声音,这就是以麦金太尔为代表的当代新传统主义的声音。

在其多部伦理学作品中,麦金太尔一致断定:由启蒙运动所代表的现代性道德谋划,面对它非但无法消解、反而由其造成和加剧的道德危机,已然证明是失败的、无法自我拯救的。(注:参见其著《追寻美德》(1981)、《谁之正义?何种合理性?》(1988)和《三种对立的道德探究观》(1990)等。)麦金太尔用以指控现代道德——具体地说是由当代自由主义所代表的普遍理性主义规范伦理学——的主要理论论据,是文化多元论和具有新历史主义色彩的传统美德伦理,更确切地说是他竭力弘扬和辩护的“亚里士多德主义美德伦理学传统”。与后现代主义伦理学(比如说,利奥塔的“后现代道德”(注:详见[法]让—弗朗索瓦·利奥塔著:《后现代道德》一书,尤其是第二章“制度的幻想”。莫伟民中译本,上海:学林出版社2000年12月版。))不同,麦金太尔的文化多元论与其说是一种后现代主义的理论修辞,不如说是一种反现代主义(antimodernism)的或传统主义(traditionalism)的理论叙事。也正因为如此,麦金太尔用以批判现代性道德的思想资源,较多地取自于古希腊道德文化传统和中世纪基督教神学伦理传统,即所谓托玛斯主义式的亚里士多德主义或亚里士多德式的托玛斯主义伦理学传统,(注:See:Peter Johnson,"Reclaiming the Aristotlian Ruler",Janet Coleman,"MacIntyre and Aquinas" and John Haldane,"MacIntyre Thomist Revival:What Next?",All of these article are included in After macIntyre Critical Prespectives on the Work of Alasdair MacIntyre,Edited by John Horton and Susan Medus,Cambridge:Polity Press.1994.)而较少取自于现当代非自由主义或反自由主义的学说或理论。当然,在某些情形下,马克思、尼采、甚至福柯等现当代思想家的道德理想,或具有某种内在目的论精神气质的伦理话语,也常常成为他巧妙而有力的批判武器。(注:我的判断是:这种现象的产生至少有三个原因:其一,它与麦金太尔的学术背景有关。事实上,他曾在50-60年代是一位激情的马克思主义信奉者。其二,它与麦金太尔本人的思想倾向有关。换句话说,尼采、马克思和麦金太尔本人都共享着一种反自由主义的思想旨趣。其三,它与麦金太尔自身的知识兴趣和学术气质有关。从尼采对古希腊英雄时代的道德理想崇扬、马克思对阶级革命的道德目的论追求和福柯的“知识考古学”中,都不难发现一种美德伦理学的理想主义激情和对于价值权力的传统谱系学思考的偏好。而这一切都是麦金太尔所推崇和承诺的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会科学战线》

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