任剑涛:内外在超越之外:儒家内在超越论及其诱发结果

选择字号:   本文共阅读 517 次 更新时间:2021-01-28 23:27:44

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任剑涛 (进入专栏)  
其实也就没有多少可以挖掘的现代意涵了,自然对现代实践的引导作用也就十分有限。

   至于神人关联建构,由于西周的“绝地天通”,已经将中国文化走向神人关联结构的这一路径完全阻断了。这种阻断,可能有两条路径:一是在思想上人们被人文主义引导,不再思考高位的神如何规范低位的人的问题,进入德性之人为自己确立德行的思考轨道。二是神人关系被国家权力垄断性地掌握在手中,因此高位的神被拉下来,成为权力的工具。神的名义性存在依旧,但应被充填进权力的内容。但儒家确实曾经顽强重建高位的神规范低位的人这一通道。这不仅使儒家试图重新接通阻断的神人通道,而且使儒家借此限定人的权力,将之约束在神意(天意)之下。这堪称宝贵的尝试。惜乎这样的努力未能结出预期的果实,从而让儒家的外在超越尝试半途而废。

   这中间,董仲舒具有独特的重要性。他试图把内在超越的儒家,借助非儒家但是又可以验证儒家目标的东西引入儒家,并且跟现实政治生活挂钩,从而兼得两种超越的优势。一方面,他拒绝了从荀况往李斯、韩非的下行线;另一方面,他又不愿意像孟子那样将一切收摄到人的内心。当下一些研究荀学的学者认为,现代儒学缺少对政治生活的规划,因此需要高度重视荀学遗产。其实,荀学也不是直接规划政治生活的进路,它不过是儒家两种理想主义的表现形式而已——一是思孟的道德理想主义,可称内在超越路线;一是荀学的政治理想主义,可称外在超越路线。两者分别设定了先天善性与王道政治的超然性原则。传统儒学之不能简单归为内在超越,由此可证。孟子那种基于道德理想主义的超越性,以及荀子那种基于政治理想主义的超然性,构成了传统儒学两个结构面相。荀子自己本身的政治经历已经证明,他无力干政,兰陵县令、稷下学宫祭酒都是位阶很低的官员,可以说他在政治实践上是非常失败的。为什么呢?他论及的政治理想主义,是从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法的不同视角对政治应当如何操作的一个系统设想,这是一种政治理想范式,而不是实际政治操作进路。他遭遇的尴尬是,世间很难出现他理想中的王者之人。他没有把战国后期的诸侯王对象化,看看谁符合这个王者标准,也从旁佐证了这一点。荀子对天做过客观化界定,“制天命而用之”,“从天命而化之”(《荀子·无论》)的主张可佐证。其实孔子也有这种客观化思路,所以说“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)。但因为思想张力不够,展开论述不够,所以未能真正、全面凸显天人相分并关联的紧张结构。

   之所以有理由认为董仲舒的思想极其重要,不在于像蒋庆那样所重视的其公羊学政治判准,而在于他对天人关系的重新处理:他开辟了一个人上有天、天高于人、人法天而治的政治进路,从而让内在超越阻断的神人/天人进路出现了重新接通的可能,并且为政治中实际掌权的皇帝设定了更高的规则或约束。面对传统儒家,忽略了董仲舒进路,就会彻底忽略约束政治与权力的思想和行动进路。所以,我把董仲舒进路认定是孟、荀之外的第三条儒学进路:他实际上是在为儒家开拓一个外在超越进路,“人副天数”“天人感应”“法天而治”“天人遣告”,[8]构成这一进路的四个支撑点。这让儒家可以走出仁人自认、天命自领、罪责自疚的尴尬,而凸显一个政治行为是否允当的外部标准。但董仲舒的进路走入东汉的谶纬学歧途,将可能的儒家神学建构引向了儒家迷信言说,尽管也有从高位规约权力的意味,但非雅言,无以持久。这条进路以后走上了宋明时期显得更加软弱的天理、人欲之辩的路子,朱熹的准外在超越尝试断送在王阳明的绝对内在超越进路上,实际上彻底将董仲舒式的念想掐灭了。

   缺乏外在超越观,让儒学面对权力,总有一种乏力感。自周公全力制礼作乐以来,卜、史、巫、祝这些处于相比于实操性国家权力更高位置的神圣性代表,日益屈居于世俗权力之下了。国家权力一旦支配了神圣权力,占卜也好,龟筮也罢,最多也就是诉诸微言大义的隐晦言论罢了。对人来讲,微言大义因人而异,涵义极为不同。对之理解所具有的极大歧义性,让权力可以非常轻松地加以驾驭,其无以控制权力的政治危险性毋庸多言。从政治的角度看,权力对任何试图约束权力的想法与做法都是极端敏感的,因此会想方设法控制住限权尝试。董仲舒把阴阳家引进来,让天处在权力之上,确实可以通过外在的、更高的天,而由其发挥控权效用。同时,由于董仲舒自认代表天,仰观天文,俯察人文,所以才有胆量去写批评汉武帝的折子。后儒一般都没这个胆量,因此也就偃旗息鼓,放弃了外在超越思路。

   董仲舒的重要性由此呈现。秉承宋明理学尤其是宋明心学的我国港台新儒家,对之缺乏必要的关注与重视。牟宗三的内在超越论说,转向内在,追求圆善,实际上无法通向他寄予极高期待、确实心心念念的民主与科学之路。跳出牟氏路子,蒋庆看到了董仲舒的重要性,但他只看到了《春秋公羊传》的重要性,通过微言大义,通过天人遣告,将儒家政治理念置于高位,以为就此可以限制权力。这就让董仲舒的天人关系重建所具有的意义隐而不彰。须坦白地承认,董仲舒的努力没有成功,不仅没有成功,甚至是一次严重的失败。其败在他的外在超越进路的阻断,而不在他的干政,干政方面他实际上可以说是成功的。即使后来他写批评汉武帝的折子被告状,免了官,发回原籍,削职为民。不过,“仲舒在家,朝廷如有大议,使使者及廷尉张汤就其家而问之,其对皆有明法”。(《汉书·董仲舒传》)但需要指出,因为他设想的天的系统,缺乏进一步的神权建构,缺乏一个与现实政治权力分庭抗礼的教权建制,缺乏一个对世俗皇权进行正当性赋权与裁决的高位安排,因此汉武帝对董仲舒还具有绝对的政治支配权。在汉武帝可以忍受的情况下,董仲舒自己可以位居超越层面,代天而言,约束权力;在汉武帝无法容忍的情况下,董仲舒就只好回家赋闲,皇帝想问则问,不问照样投闲。如果董仲舒致力且成功建立一个教士集团,譬如将太学生有效组织起来,那么情况就很可能完全不同了。这是所有试图接通被内在超越阻断了的两个通道的尝试所必须直面的事情。

   中国文化的结构方式,也就是以德性结构为轴心,展开两个两种互补结构——在心灵结构上的儒道互补;在政法结构上的儒法互补。前者让中国文化的入世与出世结构互补,有利于消解人生、社会与政治的高度紧张,对中国文化发现可长久之道具有利好。后者让政治正当性理由、合法性建构、实际性举措互补,阳儒阴法的建制乃是一种特别有利于掌握权力者维护既定权势的机制。但无疑,这更让神人通通进入权力轨道的机制,刚性地驱进限权无着的境地。不管钱穆先生在《国史大纲》中如何为中国传统政治的良性因素辩护,其动机可贵,但辩护徒劳——因为中国古代确确实实就因为对外在超越的意志,已经阻断了限权的理论与实践通道。

   中国文化结构的另一面则是对外部客观世界缺乏认知兴趣,因此尽可以因为实用的需要而发明种种高超的技术,但对与人相对而在的万事万物缺乏分类整理的科学兴趣。中国古代有技术而无科学之说由此而来。在中国确立起抒情文化主调的情况下,“自然”被纳入“人情”“人心”或“名教”之中,因此成为人们抒情写意的遣用对象。“中国文学的荣耀别有所在,在其抒情诗。长久以来备受称颂的《诗经》标志着它的源头;当中‘诗’的定义是‘歌之言’,和音乐密不可分,兼且个人化语调充盈其间,再加上内里普世的人情关怀和直接的感染力,以上种种,完全契合抒情诗的所有精义。”[9]这不仅让戏剧、小说萎靡不振,而且也让中国的科学发展缺乏社会心理土壤。此不多论,仅从现代新儒家急于“开出”科学就可以知晓关键信息:由于缺乏理念世界与现实世界的对应性建构,建构理性主义的科学观无以浮现;由于缺乏与人相形而在的对象世界的设定,因此中国缺乏经验论的实验科学诉求。科学之匮缺精神支持,由此可见一斑。这是儒家或中国文化内在超越论也无法有效解释的事情。所谓“开出”之说,大致是凭空诉求,成功“开出”的可能性趋近于无,只能寻求儒家或中国文化的结构性突破,才能为限权与科学腾出地盘。但这不是“开出”,而是“创出”。

  

   三、儒家突破的三个前提

   现代儒家尝试沿循董仲舒进路往前推进,需要对宋明以来的儒学尤其是阳明心学做出结构性突破。而儒家的这种突破(Confucian breakthrough),实际上是对原始儒学与宋明儒学的共同突破,也即是对整个传统儒学结构的总体突破。

   因为要试图重建儒学的超越理念,需要首先区分心性儒学传统,真正对政治事务有一个专门筹划。儒学的宗教化转变,可能是通道之一。但试图将儒学转进为儒教,不是一个概念切换就能够实现的目标,它至少涉及三重重大的结构性转变。

   第一,要有儒教的神迹创构。大陆新儒家尝试建构儒教,但却试图在世俗道德理性的基础上完成相关任务。可以武断地讲,此路不通。宗教之谓宗教,首先是因为它有从内心与行动上深刻震撼广大信众的神迹。简单讲,创制一种宗教,需要创教者为之受难,或者付出生命代价(如耶稣上十字架),或者付出荣华富贵的代价(如释迦牟尼放弃世间权力),或者付出人生磨难的代价(如穆罕默德年轻时的遭遇),非此不足以彻底超越俗世,创建宗教。但从古代儒家和现代儒家来看,从宗教神迹的进路去考虑儒学进路的人不说全无神迹,起码十分罕见。孔子被称素王,经叔孙通与时俱进,学会与权力磨合,后学渐入权力中枢,与俗世共舞,与权力同在,成为儒学书写其与政治互动史、内嵌史的基本模式。世俗权力对儒学的吸纳,完全可以化解儒者身上的神圣附载。从一般意义讲,人有神性,也有人性。世俗权力,尤其高度发达、极度成熟的皇权,把儒者人性的一面高度张扬,并由此遮蔽其神性的一面,宗教神迹便无从萌生,无法传播,无意整合人心,无力对抗权力。结果,儒者被世俗权力彻底卷入,除开偶尔发出的抗议之声、限权意绪、愤懑言辞以外,儒学通向宗教的进路几乎完全被阻断。因此,儒家以神圣权力限制世俗皇权的宗教通路,就完全被堵塞了。

   如果要想让儒学真正站在与世俗权力具有高度张力的宗教高位上,让儒学成为儒教,基督教的模式可能是一个最有意义的参照系。因为基督教是通过血与火的淬炼,才真正站到与王权抗衡且规范王权的高位上的。在教权与王权的争端中,教权所诉诸的神圣性、牺牲性、公共性,都是其得以镇制世俗权力的高位根据。其间,耶稣上十字架极具象征意义。这让红尘滚滚的俗世生活在为人类公益而战的比较位置上,相形见绌,立显宗教高位与政治低位的结构关系。宗教必须以牺牲为神圣赋值。[10]即便是一个批评世俗权力的俗世间的高位争夺,有时候也需要付出性命代价。就此而言,苏格拉底之所以成为西方超越的一个符号,也是因为他被判了死刑。如果苏格拉底当时没有受死,民主的宽容与不宽容内涵也无法充分呈现出来。但儒家太过理性,太过看重当生,不相信来世,因此很难超越现实权力和肉体生命,去建构超越的宗教机制。在这里,以所谓宗教性、精神性这些形式化的替代概念,伸张的类似于宗教性、神圣性的替代性理念,都是没有实质性意义的赝品。

第二,要有面对权力的超然态度。在这方面,董仲舒算是一个儒家榜样。董仲舒觉得帝王用我,在朝进言,“教其王”;辅佐分封王,“相骄王”而正之。汉武帝其实并不是特别信任董仲舒,因此让他相骄王,这是一个政治风险很大的位置。但董仲舒履职尚可,证明他把握权力分寸的政治技艺还是很高的。不管是董仲舒与汉武帝对策,还是相骄王,董仲舒似乎始终都把握着“法天而治”的高位原则,因此并没有臣服于权力。即便对汉武帝也是如此,并不见得见用于人即满怀感激,一心颂圣,甘为犬马。即使在削职为民、发回原籍,但皇帝遇大议派人“就其家问之”的时候,董仲舒的态度可能很积极,但回答策问的不卑不亢姿态,还是可以想见的。至于此前孟子确立的“说大人而藐之”的政治态度,确实是一种高位的道德姿态,但很难与权力做有效的沟通与合作。因此,面对权力,固然是做到了超然,但却与实际政治完全疏离了。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:上海大学学报

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