王铭铭:“家园”何以成为方法?

选择字号:   本文共阅读 134 次 更新时间:2021-01-20 14:18:48

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王铭铭 (进入专栏)  
用心理解它,对它进行文化诠释,待到他对这个系统有整全领悟之后,他又会用或长或短的篇幅从这个系统引申出对另一个系统(在这个语境中,即为作为地方性知识的“累积性时间性”)的反思性比较。于是他也会发现,治乱史观充满了特殊内涵。确如他所期望的,在这个中国旧史家贯通运用的模式里,历史既不以人类或民族的“文化共业”之累积性为主线,又没有被划分为上古、中古、近代等相续、“否定之否定”的时代,而仅是“二十四姓之家谱而已”。

  

     历史“一治一乱”,这可以被用来理解整部历史,也可以被用于理解局部历史。秦汉到隋唐,隋唐到明清,由统一到分裂(动乱)再到统一,再由统一到分裂(动乱)再到统一的两个历史大循环构成。多数旧史家将统一与“治”紧密联系起来,将分裂与“乱”联系起来。但这种正统的判断常与相反的做法并存(对于分治王国的“中兴”,其实旧史家也有相当正面的评价)。治乱也可以被运用于个别朝代,用以形容其兴衰,而治乱的判断,通常也会引起朝代间的竞赛。治乱确实与阴阳有关联,也因此,时间的势之消长才是其规律,二分不是目的,而是为了说明消长的形态与限度。即使对于“治”“乱”二字的内涵,人们也是有争议的,有的史家甚至反对将“治”等同于“条理状”,主张在“治”中加进“生生状”(往往被归于“乱”这边)的尺度。

  

     对于格尔兹而言,围绕治乱的所有做法和争论都是有含义的,是相异于另一种文化的文化思考为政之道的办法,是其兴发生活意义的“剧场”。他会承认,这个“剧场”如同巴厘岛19世纪的剧场国家形态一样,有助于我们鉴知近代欧式实权国家形态的文化局限性。

  

     然而如此解释并没能阻止一种“地方性知识”对另一种的替代:累积性时间性对治乱轮替历史时间性的替代进程已然完成,因而连那些自以为从现代性中拯救文明的中国国学主义者们,也都承认这一进程的“不可避免”,甚至旗帜鲜明地以之为史志学的叙述规范,不加解释地去证实累积性时间性的全球可适用性。

  

     这里,梁启超便是个好例子。他是20世纪以来少有的相信治乱轮替历史时间性的普遍解释力的思想者。在《研究文化史的几个问题》一文中,他直接挑战了他曾致力于推广的近代历史科学归纳法、因果律和进化论,转而探索直觉、互缘及治乱轮替的历史时间性。有关治乱,梁启超说,“我们平心一看,几千年中国历史是不是一治一乱在那里循环?何止中国,全世界只怕也是如此”。也就是说,对他而言,治乱轮替历史时间性不仅能够更好地解释中国历史,对于我们解释世界历史,也是有价值的。

  

     在人类学经典著作里,我们可以找到支持梁启超这一看法的著作,比如利奇(Edmund Leach)的《上缅甸诸政治体制》一书。该书描绘了缅甸高原政治生活摇摆于等级与平权两种文化模式之间的动态,这便有些像治乱轮替。而作为著名的普遍主义者,利奇相信生活在不同文化中的人有许多相通之处。可以推测,在他的内心深处,他在缅甸高原看到的情况,与英国国内代表两种“理想型”在两党间的“钟摆”状摇摆是有相通之处的。两党之分的原型为形成于17世纪主张限制王权、扩大议会权力、保护新贵利益的辉格(Whig,原指苏格兰强盗)与主张维护君权和旧贵族利益的托利(Tory,原指爱尔兰天主教歹徒),此后经历许多变化,但其平权、开明与等级、保守的区分长期保留,颇似利奇笔下的缅甸高原政治体制的贡劳(反等级山官制度的平权主义)和贡萨(等级的山官制度)之分。大抵正是因为有这类思索,利奇才在那个旨在关联贡劳与贡萨两种“理想型”的章节(“贡劳与贡萨”)之开篇表明,共和制与君主制的原则,是西方政府理论的两个对照模式。

  

     辉格与托利,共和制与君主制,当然都不等于“治”与“乱”之分,但其对平等的生生状与等级的条理状的不同追求,似乎与治乱的含义是可比的。

  

     饶有兴味的是,在其著作中,利奇强调指出,贡劳和贡萨都是“理想型”,也就是格尔兹后来将之描绘为地方性知识的东西,但理想不等于现实,就像共和制派系下的政治不等于共和制一样。在现实生活中,“理想型”并存、互动、轮替。如果说“理想型”是有别的,那么,也可以说,在不同文化情境下,它们的并存及因“权威”的行动而产生的互动、轮替则是历史过程的本质内容。如果利奇对理想与现实的区分合理,那么,我们似乎也可以引申说,“治”的条理状与“乱”的生生状也构成“理想型”,其并存、互动、轮替才是历史的真实过程。也就是说,利奇也许会承认,治乱这个复合意象,如贡劳与贡萨一样,是在“钟摆”中产生意义的,而其轮替的动态也是政治生活的普遍现实。

  

     进一步的研究似乎能够表明,梁启超有意无意暗含的围绕治乱轮替历史时间性展开世界历史解释的主张,是实有其据的。遗憾的是,即使是梁启超,也在行文临近完结时,话锋一转,确认了人类平等、人类一体观念及“文化共业”的进化性,一面承认众多历史事实必须被“编在‘一治一乱’的循环圈内”,一面说“历史是进化的”。

  

     梁启超史志学理论的两面性及20世纪“惟分新旧,惟分中西,惟中为旧,惟西为新,惟破旧趋新之当务”主张的后来居上,客观上导致了这样的后果:历史之直觉、互缘、治乱可能性几近彻底被忘却。其连锁反应是,他自己基于累积性历史时间性而拟制的新史学成为中国史研究的规范。这种归纳、因果、进步的史观,不仅导致了史志学的巨变,而且也导致了新史志学家向巨变的鼓动者这一角色的转变。如此一来,“中国史”离开了它本来的治乱轮替历史时间性的土壤,从事其研究本身就意味着对这个特定“对象”实施时间意义上的“他者化”,随之,对治乱轮替历史时间性的“超地方知识”含义的求索便长久停顿了。

  

   四

     对历史时间性权势转移的轨迹进行追溯,不是为了表明一种时间性比另一种时间性更真切,也不是为了判断英法式普遍主义与德美式文化相对主义的优劣。我意在借此指出,权势转移的实质内容是:一种地方性知识在此过程中取得了超凡的世界解释力,由此成功地排斥了其他地方性知识,使之渐渐失去其世界思想的价值。通过将包括近代西方文明在内的所有“类型”特殊化,格尔兹(及他的同派前辈和同代人)提供了一种多元、平行的人文世界图式。这个图式被“事后诸葛亮”地用以限制处于权势高处的一种人文世界图式对处在权势低处的其他系统的入侵。然而这不是没有代价的,随着曾被特殊化为人类未来的“现代理想型”被降级为地方性知识,其他诸类地方性知识的普遍性也被否定了。其结果是,人文世界成了若干大小无别、相互无关的“俗民系统”,成为无思想的“生活世界”。

  

     将西方与非西方降低为无思想的“生活世界”,有助于学者们以优美的姿态逃避责任,无助于他们改变知识的状况。“✕✕作为方法”,兴许正是因为国人看到了西学地方性知识提法的这一局限才提出的。这些提法为我们在“化特殊为普遍”这个方向上做了重要开拓,但也令人心存疑虑:难道一旦我们将特殊性说成是非特殊性便能改变知识的状况?“化特殊为普遍”到底是不是凭着“更加理解自己”便可实现?

  

     这些问题显然已引起学界的广泛关注,而正当年的人类学家梁永佳最近的两篇文章值得我们给予特殊关注。

  

     在《超越社会科学的“中西二分”》一文中,梁永佳发起了一场“思想战”。他将矛头指向最近中国社会科学研究中出现的“中国中心主义”转向。从社会科学的普遍性追求出发,他批评了那些将中国与西方假想为两个固定的实体的主张。他指出,这个主张表现出一种将西方学术视为一个仅适用于欧美社会的知识体系的倾向。在持这个主张的学者看来,西方学术是某种地方化的知识,引用它来解释中国等于是用一种特殊性扭曲另一种特殊性。在人为的中西二分框架下,他们进行非中即西的判断,总是将两种文明视作两种对立类型(比如中国的家庭、西方的个人)的对比。更有甚者,基于学术水平的优劣判断,一些论者还主张,中国学术应当摆脱水平不高的西方学术之局限。

  

     “中国中心主义”倾向是对欧美学术的挑战,与21世纪学界对文化自主性的诉求紧密相关。对于这一诉求,梁永佳并不反对。但他认为,非中即西的观点导致了与中国和西方一样重要的那些非中非西板块在学术中的缺席。而这“第三方”的缺席是极其遗憾的,因为它令学者过度热衷于以中国概念解释中国现象(即“以中解中”),失去了用中国概念对第三方加以解释并由此与“第二方”(欧美)展开对话的机会。一个令人堪忧的后果是,我们与中国思想的普遍性擦肩而过。

  

     梁永佳关注的并不是西方学者(如格尔兹)降低认识姿态以求平等的做法,恰恰相反,是中国学者的反向运动(提高自己的认识姿态)。他对这一运动的批评是,这不仅无助于中国学术走向世界,而且很可能使中国学术陷入自言自语的境地中。为了把中国学术从“以中解中”的知识困境中解放出来,他倡以中国概念解释非中非西的区域,以期让中国概念获得普遍性,通过认识其他文明返回中国传统,通过域外研究追求普遍性。

  

     在前文之姐妹篇《贵货不积:以老子解读库拉》(以下简称《贵货不积》)一文中,梁永佳借助一个经典民族志学区域的范例,揭示了中国概念发挥普遍解释作用的可能。这个经典民族志学区域泛而论之是美拉尼西亚,具体论之则是巴布亚新几内亚东部的马辛群岛,其库拉交换因得到现代人类学奠基人之一马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)的开创性研究及自莫斯(Marcel Mauss)至戴木德(Frederick Damon)的众多人类学大师的后续研究,而成为“现代人类学圣地”。

  

     《贵货不积》并不是基于在上述民族志学区域进行的田野工作写就的,其基础是对这一区域的理论积累的反思性梳理。在文章中,梁永佳指出,这些理论积累之所以可能,应归功于莫斯对马林诺夫斯基民族志的再解释。莫斯将库拉纳入“礼物”的比较社会学研究中,将之作为“前现代”总体呈现制度加以叙述。为了证实其与现代制度的差异,莫斯强调了其慷慨性和部落性,认为这是一种经济交往与其他社会交往交融的交换制度,不同于“脱嵌”了的现代法权制度。研究库拉的后世学者对莫斯提出的“礼物”概念有过调整和修正,但他们没有摆脱莫斯的幽灵,而总是围绕着他提出的魔幻般的“礼物”概念展开诠释。这就使得围绕库拉形成的西学理论积累不同程度地承载着莫斯的问题。

  

  通过深究人类学著述里的相关资料,梁永佳发现,“礼物范式”对库拉的解释并不充分。一方面,在库拉圈流动的物品并非一般之物,而是制造耗时、工艺精美、有灵性的物品。这种物品相比于一般之物是贵重的,可谓“宝物”。因为“宝物”的存在,库拉起到了区分等级贵贱的作用,甚至不同范围的库拉也可用高低级序来区分。另一方面,在库拉圈流动的物品虽是宝物,却不能囤积,更不用说垄断,其存在的目的不是为了交换财富,而是为了替交换者积累名望。而库拉名望的积累并无规律可循,即被认为是偶然发生的,它难以把握,效率低下。此外,这种积累被“土著”理解为会随着人的生命终结而“清零”(也就是说不会成为“遗产”)。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》2021年第1期

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