陶杏华:道教与精神分析语言观的比较研究

选择字号:   本文共阅读 174 次 更新时间:2020-11-19 08:47:11

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陶杏华  
在他们看来,大自然带给人类的各种不幸都是由鬼神引起的,而声音来自另一个神秘世界,特定的声音具有识破并摧毁魔鬼的能力。由此人们模仿自然界的各种声音,这些模仿就产生了咒语。也就是说,语言诞生之初,语言在很大程度上是用来表达巫术情感和思想的。后来,随着人类理性的发展,语言逐渐摆脱巫觋文化的影响,而成为人与人之间交流的工具,但是,人类对语言的崇拜并没有消失,它以咒语的形式继续存在。

   正是在古代巫术咒语的基础上,道教建立了自己的咒语体系,并把它作为道教法术的重要组成部分。那么,在道教的理论中,咒语的本质是什么呢?宋代《灵宝无量度人上经大法》卷36说:“咒者,上天之密语也。群真万灵随咒呼召,随其下降。”6也就是说,道教将咒语的起源归于天神,是上天之密语。《太平经》卷50也有相关的描述:“天上有常神圣要语,时下授人以言,用使神吏应气而往来也。人民得之,谓为神祝也。”7认为咒语是天神传与世人的经辞,故具有上帝诏书或是圣旨的威力,能使平常的东西具有巫术的能力。从上述可知,道教把咒语与天上的神灵联系起来,认为咒语的本质是“天上神语”,“密语”或“神语”。

   因为咒语是上天的密语,所以人类要与神灵沟通,要召唤神灵,就必须使用这些特定的语言,而这些特定的语言并非人人懂得,而是掌握在少数特殊人的手中。西周时就已经有了专门主持祝祭活动的巫职,《周礼·春官宗伯第三》和《周礼·天官豖宰第一》中分别记载了大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝和女祝所负责的不同的祝祭活动。此外,咒语的种类也很多,它们被广泛地应用到道教各类法事科仪及日常生活中,如召请、祝禳、修炼、镇伏甚至洗漱、饮食等。

   道教认为,通过念诵相关咒语,即可召来相关神明,其力量十分强大。晋南朝道经《太上正一咒鬼经》称咒术:“咒金金自销,咒木木自折,咒水水自竭,咒火火自灭,咒山山自崩,咒石石自烈,咒神神自散,咒鬼鬼自杀,咒祷祷自断,咒痈痈自决,咒毒毒自散,咒诅诅自灭。”8咒术在道教中之所以得到如此广泛的应用,正是其认为咒语具有这些十分强大的功能。

   除了役使鬼神,咒语还有治疗疾病的作用。唐代孙思邈在其《千金翼方》卷29中认为咒语是“斯之一法,体是神秘,详其辞采确良,不近人情,故不得推而晓之。但按法施行,功效出于意表”9。故孙思邈将禁咒与汤药、针灸、符印、导引并列,称为济世五法,评价为“皆救急之术”。由此可见,在古人心目中,使用咒语的确具有神奇的治病疗效。

   除此之外,咒语还可以用于修炼法术、驱邪避秽、强身健体、祈福保长生甚至一切科仪、修持等方面,是一种不同于日常语言的、具有神通力量的“神语”。

   (2)修真中的口诀

   修真,是道教中人追求长生久视之神仙境界的必经之路。在某种意义上,道教的历史亦可谓一部修真成仙的辞书,其中,修真方法林林总总,不胜枚举,从外丹到内丹,从观行、坐忘之道到强调性命双修、内炼为本等。其中,我们看到,在修真的过程中,明师及其传授的口诀十分关键,它是一个人得道的必要条件。“神仙之经,至要之言,又多不书……乃传口诀”10。所谓“口诀”,是指“道教丹法不作系统的叙述,用比喻象征等隐语,略示端倪。至于师傅教徒时,口口相传,不作记载,称为口传心受”11。一般来说,无论是内丹心法、外丹火候,还是道术道法的要领,通常都是以“口诀”的方式在师徒间口头密传,不留文字。

   之所以不留文字,是由于内丹修炼的关键之处是十分微妙的,难以用文字记载。“夫变事者,不假人须臾,天重人命,恐奇方难成,大医失经脉,不通死生重事,故使要道在人口中”7,另一方面,由于文字本身具有其很大的局限性和歧义性,如果按文字的表面意思进行,则会误入歧途,因而只能是师父在具体的修炼过程中加以指导,因人而异:“秘其要文,必须口诀,临文指解,然后可为耳。”12由此可见,口诀本身具有独特性,难以复制。

   因此,在许多得道高人的得道奇遇中,其中一个共同的特点是得到真人的口诀传授。元代《甘水仙源录》卷1中记载了王重阳得道奇遇说:“正隆己卯季夏既望……其二仙徐而言曰:‘此子可教矣’,遂授以口诀。”13《悟真篇浅解》的序言中记载张伯端在成都得到真人的传授:“后至熙宁二年己酉岁,因随龙图陆公入成都,以夙志不回,初诚愈恪,遂感真人,授金丹药物火候之诀。其言甚简,其要不繁,可谓指流知源,语一悟百。”11由此可见,导引之诀,尽在师口。如果只有丹经没有口诀,那也是徒劳而无功。《抱朴子内篇·论仙》中举例说,刘向之所以炼金不成,就是因为只有经书而没有师父的指引:“刘向父德治淮南王狱中所得此书,非为师授也。向本不解道术,偶偏见此书,便谓其意尽在纸上,是以作金不成耳。”12

   可见,虽然道教不强调文字语言的作用,但却十分重视个人修真实践中的口诀。由于口诀对一个人得道至关重要,因此口诀的传授十分谨慎,对修炼之人的要求较高。“是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。故血盟乃传,传非其人,戒在天罚。先师不敢以轻行授人,须人求之至勤者,犹当拣选至精者乃教之”14。也就是说,徒弟需要具有一定禀赋、根器,且勤学苦练,这样才可能得到真师的口诀传授。所以,得道之人的数量十分有限。

   从上述论述中,我们看到,语言对于道教实践具有不可忽视的价值,但它更多地体现在口头语言上,而非文字语言上。同时,它更多是以隐性的方式存在,而非显性的方式存在。这里说的隐性,是指它更多是以一种秘密的、个体化的方式存在,比如咒语中与神交通的“密语”,以及师徒之间口口相传而不为大众所知的口诀。

   三、道教与精神分析语言观之比较

   正是得益于现代语言学的理论,以及精神分析对语言的重新阐述,我们得以看到道教语言的重要性及其与精神分析的相通。正如在面对公众质疑“话语何以能治病”时,弗洛伊德曾说“话语与巫术本是同一回事”,这一句话充分表明,精神分析的话语与宗教层面上(包括道教)的话语,有着某种相似性。而在拉康作品中,言词也有宗教与神学上的意涵,至少从东方宗教与犹太基督传统两个方面来说是如此。1954年,拉康正是透过参照圣奥古斯丁的De locutionis significatione来讨论言词的问题。就像上帝在《创世纪》当中所说的话,言词是一种“符号式的祈愿”,从虚无中创造出“人与人之间关系的新秩序”15。

   一方面,无论是道教还是精神分析,它们都非常重视语言中的话语(声音)维度而非文字维度。在道教中运用广泛的禁咒具有穿透性,能破除魔鬼的危害;修真过程中明师的口诀言简意赅,对弟子具有醍醐灌顶的作用。而在精神分析治疗中,分析者的话语贯穿整个分析过程,而分析家则类似于道教中的明师,偏向于沉默,干预或解释的话语较少,却同样起着关键性作用。另一方面,它们都认为存在着一种核心的、特殊的话语,一种更为基本的人类语言,道教将之称为上天的“密语”,精神分析则称之为“大彼者的话语”。二者都承认,此话语是超越人类的意识之外、不受意识思维的控制,它们或是源自上天,或是与大彼者有关。与这种特殊语言的相遇,或能驱鬼治病,或能让人摆脱心理症状。

   当然,道教与精神分析语言观的不同之处也是非常明显的,其中主要表现在实践过程中互动双方关系的差异上。比如在操作层面上,道教的咒语基本上是掌握在道士手中的,道士是活动的主体,而普通人无法辨认或者使用这些特殊的语言,他无法念咒语,而只是听,始终处于被动的请求者位置上,不能直接与上天或神性相遇;而在精神分析的实践中,分析者是活动主体,他(她)在说,分析家在听。分析者日复一日地言说着,并在某些时刻得益于分析家的干预和解释,他(她)最终穿过个人语言的迷雾,听到大彼者的话语并抵达“神性”,即个人的无意识,也就是说分析者始终处在主动的主体位置上。同时,大彼者的话语也是存在于分析者主体身上,只是其之前未能察觉。正因为如此,对于强调语言表达、强调个人主体性的现代人而言,精神分析具有较大的吸引力和操作性。

   最后,关于这种差异的根源,我们认为其来源于它们关于人所做的不同假设。在精神分析中,尤其是拉康那里,语言不仅仅是人类交流的一种工具,它已被提升到了人类存在的高度,即人是一种“言在”。这一颠覆性的观念有别于以往各类哲学、宗教或人文学科提出来的人类本质,尤其是有别于传统东方宗教所认识的人类本质,因为它们是以“不说话”的“坐忘”、冥想、炼神等作为主要特征。在道教那里,人亦更多被看作是一种形象的存在,因此在其实践中更多是以视觉的东西为主,而语言只占据辅助的位置。在东西方关于人类存在的不同假设基础上,四川大学精神分析学教授霍大同提出了人类“五在”的假设。在与笔者的讨论中,他指出,拉康的新主体观使得人们对于人类存在本质的认识又往前迈了一大步,但仅强调“言在”亦是不够的,东方传统尤其是道教传统所强调的身体、形象、情绪和精神亦是非常重要的,须综合起来考虑,因此需要作出“五在”的假设,即言在、形在、实在、情在和神在。在笔者看来,这一假设为我们研究精神及其有关实践提出了一条新的路径。诚然,不同的实践遵从不同的路径,或是有不同的侧重点,但是,由于人作为有机综合体,其形象、声音、身体、情绪和精神是无法截然分开的,因此对人(尤其是灵魂)的探索不仅仅要注重其言说、形象等层面的运作,亦要看到不同层面之间的联结与互动,这无论对精神分析或道教的未来发展而言,都不失为一种参考或方向。

   注释

   1 [奥]西格蒙德·弗洛伊德、约瑟夫·布洛伊尔合著,金星明译:《癔症研究》,车文博主编:《弗洛伊德文集》1,北京:九州出版社,2017年,第266、149、151页。

   2 [奥]西格蒙德·弗洛伊德著,高峰强译:《精神分析中潜意识的注释》,车文博主编:《弗洛伊德文集》3,长春:长春出版社,2004年,第458页。

   3 [奥]西格蒙德·弗洛伊德著,高觉敷译:《精神分析引论》,北京:商务出版社,1997年,第18页。

   4 J.Laplache et J.-B.Pontalis,Vocabulaire de la psychanalyse,Paris:Presses Universitaires de France,2007,p.119.

   5 J.Lacan.Ecrits.Paris:Le Seuil,1966.pp.868,515,16.

   6 《灵宝无量度人上经大法》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第3册第807页。

   7(11)(16) 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第181、185页。

   8(12)《道藏》第28册第368页。

   9(13)[唐]孙思邈撰,朱邦实、陈文国等校注:《千金翼方校注》,上海:上海古籍出版社,1999年,第813页。

   10(14) 王明撰:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,2014年,第189页。

   11(15)(19)[宋]张伯端撰,王沐解:《悟真篇浅解(外三种)》,北京:中华书局,2019年,第124、18页。

   12(17)(20) 同注(14),卷2,第21、22页。

   13(18)[元]李道谦集:《甘水仙源录》卷1,《道藏》第19册第723页。

   14(21) 同注(14),卷14,第252页。

   15(22) J.Lacan,Le Séminaire,LivreⅠ,Paris:Le Seuil,1975,p.263.

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《宗教学研究》

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