杨国荣:“事”与人的存在

选择字号:   本文共阅读 663 次 更新时间:2020-08-25 00:10:40

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杨国荣  
则对应于多样之“事”。

   社会关系包含不同的环节。从形式的层面看,这种环节构成了一定的关系项;就实质的维度而言,这种环节则常常以社会角色等形式表现出来。与社会关系的多重性一致,社会角色也呈现多样形态。家庭中的亲子、兄弟关系所涉亲与子、兄与弟,传统政治领域中的君臣所涉君与臣、官与民,经济生活中的劳资关系所涉企业主与劳工,教育领域中的师生关系所涉教师与学生,便可视为社会角色的具体形态。就个体而言,常常一人而可承担多重角色,他既可在家庭中为人之父,又可在学校中为人之师,还可以在政治领域成为选民。作为社会关系中的特定环节或关系项,角色既展现了人在社会结构中的一定位置,又呈现了相应的社会功能和社会作用,这种社会作用和功能本身又通过人实际从事一定的社会活动,承担和完成相关之“事”而得到体现。角色作为一种社会身份,并不是自然生成或先天造就的,它既形成于“事”中,又确证于“事”的展开过程。亲、子、兄、弟之间尽管在自然血缘关系上构成了不同的关系项,但他们成为社会领域中的相关角色,却离不开各自的“分内之事”,正是在完成家庭中各自“分内之事”的过程中,亲、子、兄、弟之为不同的社会角色才得到现实的确证。在相近的意义上,正是以履行授业解惑的职责为具体形式,教师显示其为教育领域中的特定角色;正是在参与投票等政治活动的过程中,政治领域中的选民才获得现实的政治意义,如此等等。历史地看,“事”曾被置于“职”的视域中,所谓“事,职也”,(21)便表明了这一点。这里的“职”既在广义上涉及人的作用,又在引申的意义上关乎职守、职分,后者与“分内之事”具有相通性。事实上,通常所谓“尽职”,便意味着做好分内之事。

   社会关系和社会角色同时又与社会分工相关联。宽泛而言,社会分工意味着社会成员分别做不同之“事”。从社会的视域看,不同社会成员从事不同的活动,构成了担保社会有序运作的前提;对不同的社会成员或个体来说,做相异的事,又成为其特定的存在方式。社会的各行各业,通过“事”的展开而具体分化,而其中的不同个体则各任其“事”。墨子曾指出了这一点:“凡天下群百工,轮车鞼匏,陶冶梓匠,使各从事其所能,曰:凡足以奉给民用,则止”。(22)这里已注意到社会分工与“事”之间的关联,而体现于“事”的社会分工又关乎社会需要的满足,后者在展示分工之社会意义的同时,又突显了“事”以及与之相关的社会分工、社会关系与人的存在的关联。类似的看法亦见于荀子:“故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器”。(23)农、贾、百工既分别居于分工系统中的不同位置,又构成了社会关系中的不同角色或环节,而“以力尽田”、“以察尽财”、“以巧尽械器”则展现为多样的做事过程。引申而言,分工既使社会成员在社会结构中相互区分,又使之在各任其“事”、各司其职中彼此关联,由此进一步形成多样的社会关系。

   在一定社会关系中展开的“事”同时关乎人与人之间的交往,后者既不同于物与物之间的互动,也不同于人与物之间的交相作用。从人与物的关系着眼,“事”的完成以合目的性与合法则性的统一为前提;以人与人的交往关系为关注之点,则问题往往涉及更多方面。哈贝马斯曾从语用学的层面,分析了建立合理交往关系的条件,包括运用语言而展开的交往过程中的真实性、正当性、真诚性、可理解性等。引申而言,其中的真实性意味着合乎实然和必然(事实和法则),正当性与合乎当然(规则)相关,真诚性和可理解性则更直接地涉及主体间的沟通。与主体间在交往过程中的参与相联系,做事的过程总是离不开人与人之间的协调,这里既需要交往双方相互之间的交流和沟通,也有赖于彼此的默契。交流和沟通主要借助于语言层面的对话、讨论,默契固然也关乎领会,但这种领会并非仅仅以语言层面的讨论、对话为前提,而是更多地以隐默的方式体现于做事过程。语言层面的交流和沟通可以引向观念层面的一致,后者往往取得自觉的理性形态;默契则以“事”的参与者之间的彼此了解和互动为条件,并相应地离不开一定共同体中的社会联系。基于语言交流的合作与超乎语言的默契、观念层面的彼此一致与现实社会关联中的相互呼应,既构成了人与人之间交往的不同方面,又制约着与之相关的做事过程。

   与语言层面的交流沟通及超乎语言的内在默契相联系的,是交往和做事过程中理解与感知的相互关联。理解更多地与理性的认知、辨析、推论等相涉,它既体现了对“事”中之人和“事”中之物的自觉把握,也构成了人与人之间彼此沟通的前提。比较而言,在与人“共处”和“共事”的过程中,感知呈现情感性、直接性、综合性等特点。个体身处不同场合,有时会在积极意义上感到氛围很好或诸“事”皆顺,有时则会在消极的意义上感到气氛不对,甚或有“出事”之感,这种“感”或“感到”,便是一种综合性的感知,而相关个体由此往往引发各种情感反应,并形成与不同之“感”相应的“处事”方式。在“事”的展开过程中,如果说与物打交道这一面更多地关联着理解之维,那么,渗入其间的人与人之间的交往则既涉及理解,也关乎上述广义的感知。“做事”过程中理解与感知的以上互动在赋予“事”以现实品格的同时,又从一个侧面展现了“事”与社会交往过程的具体关联。

  

   三、“事”与存在意义

   基于一定社会关系的人在其存在过程中,总是有着多样的价值关切并追寻不同的存在意义。这里所说的价值和意义既关乎世界,也涉及人自身。作为人所从事的活动,“事”也具有价值内涵,并与意义的追求相联系。从本源的层面看,意义本身便生成于人的做事过程之中,价值的实现,也难以离开人所做之“事”。

   就对象而言,本然之物本无意义,意义的生成离不开人之所“做”。《易传》已以思辨的方式涉及这一点:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”。(24)由卦爻构成之“易”,同时又以卦爻的变化把握世界及其变迁,就后者而言,“易”的背后乃是世界本身。“感”本有相互作用之意,在引申的意义上,这里的“感”表现为人与物的互动,“寂然不动”则可以理解为人与物的互动展开之前的存在形态,其特点在于意义尚未呈现。在“感”(人与物的互动)尚未发生时,存在难以超越“寂然不动”,正是在“感”展开的过程中,意义才展现出来,所谓“遂通天下之故”,便隐喻了以上关系。在更本原(不限于观念层面的预测)的意义上,“感”同时包括以人之所“做”(人对物的作用)为形式的做事过程,而“遂通天下之故”则相应地意味着由“事”而理解世界。

   人不仅由“事”理解世界,而且以“事”改变世界,后者具体表现为化“天之天”(本然的存在)为“人之天”(人化的存在),而世界则由此获得多方面的价值意义。从本然之物的人化这一维度看,人所做之“事”首先表现为劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介,又是人作用于世界的基本方式。从人类早期“日出而作,日落而息”的劳作,到信息时代的生产活动,以劳动为形式的“事”扬弃了外在之物的本然性,使之成为合乎人需要的对象,而“事”本身也构成了这一领域意义生成的前提。

   化本然之物(“天之天”)为人化的存在(“人之天”),与物器之辨相联系。“物”在宽泛意义上包括自然对象(“天之天”)与人化之物(“人之天”),相对于“物”的“器”则通过“开物成务”或人所做之“事”而形成。(25)在“物”与“器”的关系中,一方面,人的存在过程离不开化“物”为“器”,后者表现为本然之物向人化之物的转换;另一方面,“器”的生成又以“物”的存在为前提,并需要依据于“物”之实然和必然。通过“物”化而为“器”,“物”固然超越了存在的本然状态,但“器”之形成不仅应本乎“物”,而且须进一步合于“物”。如果“器”在形成之后,转而与“物”对峙,则可能使本来“并育而不相害”的自然之“物”失去其原初的和谐形态,所谓环境问题便与之相关。“物”与“器”的以上关联和互动,以“事”为其现实的中介:化“物”为“器”,乃是通过“事”而完成;在“器”的生成过程中既本于“物”,又合于“物”,则表现为“事”展开的合理方式,后者同时构成了避免“器”异化的前提。在实现由“物”到“器”转换的同时,“事”本身也受到“器”的制约,所谓“工欲善其事,必先利其器”,(26)便从一个方面体现这一点,而“事”与“器”之间的内在关联,也由此得到了进一步的展现。

   “事”的展开,涉及人对世界的认识。然而,就这种认识本身而言,其作用首先在于解释世界,它的意义最初主要限定于观念之域,而并不直接体现于对世界的变革。如果将人以概念和理论的形式对世界的把握视为人给“自然”立法,那么,这种“法”便具有二重性:一方面,其形成有现实的根据,也就是说,以概念和理论的形式所呈现的“法”,乃是以世界本身的规定为根据,而非人的单向赋予或主观强加;另一方面,这种“法”并不直接影响世界本身,世界仍按自身的规定存在和变化,并不因人以概念和理论的形式所立之“法”而改变。唯有人按“法”而作用于世界,世界才会发生相应的变化,这种依“法”(人对世界的认识)作用于世界的过程,具体表现为以人与物的互动为内容的“事”。就此而言,人所立之“法”乃是通过引导人所作之“事”而影响世界,而概念和理论作为对世界的观念把握,其意义也展现于成事的过程。

   以世界的变革为指向,“事”的展开又关乎实践理性。在形式的层面,与“事”相关的实践理性主要表现为正当性原则(the principle of rightness),其内涵在于做事过程合乎一定的价值原则或实践规范。在实质的层面,实践理性则具体化为向善原则或有益原则(the principle of goodness),其要义在于做事过程合乎人的合理需要,这种需要的满足同时意味着价值(善)在实质意义上的实现。以上方面,主要关乎“事”运行的目的和结果。“事”同时涉及手段与方式,从后一方面看,体现于“事”的实践理性又表现为有效性原则(the principle of effectiveness),其内在的要求在于合乎实然(事实)与必然(存在的法则)。(27)实践理性的以上原则从不同的方面赋予“事”的展开过程以统一性:如果说正当性原则与向善原则规定了“事”演化的价值方向,那么有效性原则所制约的则主要是“事”展开的方式、程序和途径。相应于实践理性的形式之维和实质指向,“事”同时展示了自身在理性层面的不同意义。

   意义不仅涉及对象,而且关乎人自身。事实上,体现于“事”的实践理性便兼及以上两个方面。具体而言,在做“事”的过程中,人既赋予世界以意义,也关切自身之“在”的意义。海德格尔曾认为,人的基本存在处境表现为深沉的“乏味”或“无聊”(boredom)。(28)这里的“乏味”或“无聊”近于空虚,可以视为一种无意义的存在形态,以此为人的基本存在处境,意味着将空虚或无意义视为人的存在的基本规定,这一看法与海德格尔从烦、畏等方面规定人的生存过程似乎彼此呼应。如果从另一角度思考海德格尔对人的存在处境的理解,那么以上看法也许可以转换为如下问题,即如何超越存在的“乏味”或空虚?或者说,如何超越存在的无意义状态?

海德格尔所说的“乏味”或“无聊”作为人的基本存在处境,固然与个体在心理或意识层面的感受相联系,但又不同于单纯的个人感受。个人心理感受层面的“乏味”或“无聊”感,或可通过心理的调节、观念的转换而发生某种变化,但作为人的基本存在处境的“乏味”或“无聊”,则呈现为以无意义为内容的存在状态,改变这种无意义状态,相应地涉及存在状态的转换。从正面看,超越存在的无意义状态与赋予人的存在以意义,是同一问题的两个方面。在引申的意义上,可以将存在的“乏味”与存在的既成或已然形态联系起来,而赋予人的存在以意义,则相应地意味着超越存在的既成或已然形态,这种超越的实质指向,则是人自身的价值创造。仅仅限定于既成或已然的存在形态,往往容易给人以乏味之感,价值的创造,则以改变世界的既成形态或已然形态为取向。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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