王铭铭:古典学的人类学相关性:还原并反思地引申一种主张

选择字号:   本文共阅读 280 次 更新时间:2020-05-11 11:00:58

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王铭铭 (进入专栏)  
由酋长变为封建,复次第兼并,力征无已时。卒乃由夏禹涂山之万国,变为州初孟津之八百诸侯,又变而为春秋初年之五十余国,又变而为战国时之七雄,卒至于一统。

   也就是说,在古典学关注的上古时代,中国史的最突出特征是华夏对“土著”的融合兼并。在这个阶段,中国不见得一定有像希腊那样文化相对观的萌芽。然而,如果说这个阶段的核心历史动态之一是以周公为名的“兼夷狄”,那么,“夷夏之辨”的种种说法可能已经提出了。而又如梁启超所言,上古时期古希腊并没有世界主义,“其虚想虽能穷宇宙之本原,其实想不能脱市府之根性”,相比之下,“中国则于修身、齐家、治国之外,又以平天下为一大问题”(梁启超,2014:163)。“平天下”的关怀,单独用文化相对主义或普遍主义来理解(它似乎介于二者之间)都不见得合适,但这不见得没有其优点,至少它也能构成另外一种人类学的文明价值观基础。

   不应忘记,中国人类学先贤李济(1896—1979)长克拉克洪9岁,于1918年官费留美,在克拉克大学学习社会学和心理学后,于1920年转入哈佛大学,师从克拉克洪的导师之一虎藤和民族学家罗兰·狄克森(Roland Dixon,1875—1934年)。回国后,他先与梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任在清华大学国学研究院共事,后任职于中央研究院历史语言研究所,其广为人知的贡献是对安阳殷墟的考古发掘工作(Li, 1957)。在李济发挥作用的年代里,现代新人类学“微观民族志”的方法与社会科学一道,在另一个阵营(“燕大学派”)中得到借鉴(王铭铭,2016)。而当其同门师弟克拉克洪还在借纳瓦霍印第安人的民族志这条路径奋力趋近现代新人类学之时,李济在中国获得了保持古典旧人类学“大历史”旨趣的数十年机会。其间,李济始终关注着中国文明形成的历史轨迹(Li, 1928),他所运用的“杂糅理论”神似20世纪最初十年不少西方古希腊考古学家的他—我关联看法。用“东方的古典学”这个概念来形容李济的考古人类学兴许言过其实,但我们不应否认,李济考古人类学所含有的夷夏关系论及其同代人的大量相关研究,实可与“中国上古史”、“先秦思想史”融通,构成某种经典人类学意义上的“古典文明研究”。而这一事实的人类学含义,尚待我们给予识别。

  

   结语

  

   以上对克拉克洪的观点做神学、年鉴派和中国学的补充,目的绝非在于否定其贡献。必须再次重申,克拉克洪在60年前写下的那些篇章对于我们反观当下,启迪仍超其他。正是他的这些阐述可以告诫我们,倘若人类学研究者满足于对“他者”的“整体性”或“零碎化”论述而沾沾自喜,那么,我们将会失去赖以“走进他者的世界”的出发点;倘若我们满足于对近世和现实的社会科学式“功利主义”把握,那么,我们将丧失充分深入“当下性”的能力——这一能力往往来自于对“长时段史”的理解;倘若我们满足于现代新人类学的既有成就,那么,我们便无以维持这些成就的生命力。

   克拉克洪对人类学与神学之关系的轻描淡写出自其对这门学问的人文性与科学性的坚持,而他对年鉴派之成就的忽略兴许与20世纪下半叶世界学术格局的转变(其间,社会科学从“欧洲中心主义”转向了“美国中心主义”)有关,因此其阐述在这两方面留下遗憾是可以理解的。而由于克氏毕竟是置身西方的学问家,因而他将学问由来追溯到其身处的文明之源头古希腊,这在很大程度上也是可以理解的。本文对其“中国学缺憾”进行如上批评,并不是心存要求西人东向的不现实意图,只不过认为:倘若我们将这一批评与克拉克洪所不赞同的马雷特叙述的那一方面关联起来,也许我们将会发现,我们从其“中国学缺憾”中所看到的其实不仅关乎东方。如前所述,对于马雷特“穿透”人类学与古典人文学的主张,克拉克洪深加赞赏,不过,对于他这位牛津老师将古希腊、罗马文明视作文野之间“过渡型”来研究的主张,他却并不赞同。克拉克洪提供的理由在一定程度上是可以理解的——的确,他需要在一个社会科学发达的时代仰赖一门“人文科学”求生存,而他的老师没有这个问题。然而,克拉克洪提供的替代模式并不易于令人接受,因为,要跳脱出社会科学“功利主义”的框套,他没必要舍弃马雷特“过渡型”所隐含的文明关联观,而拿着“文化”这个美国化的德意志意识形态(Dumont, 1994)返回古希腊。

   在克拉克洪完成其同名作之前50年,他的老师之一马雷特(2013:11)就曾说:

   ……还未跃进古典时期之前,我们蓄势待发;即便从穴居人开始讲起,也已经跨入门槛抵达了克里特。荷马、赫西俄德、希罗多德——把这些归类于古典学不会遭到任何质疑。剩下的还有罗马的课题,巫术与净化。它们在什么意义上是古典的呢?用现在生物学的语言来说,古希腊的文学是先天的,古罗马的文学大部分是习得的。因此,后者没有“日出前的歌谣”。对它来说,“历史之父”不能再生。它的灵魂和肉体一样都是进口的。罗马人模仿起希腊与东方,拉提姆的巫术—宗教信仰不再受欢迎。然而,原生的本质终究会冒头,何况罗马人非常虔诚,喜欢“追根溯源”。

   马雷特这段话的背后,“过渡型”这个意象隐约可见。“过渡型”的含义超出了古典文明起源说,在其中,我们能看到文野、我—他、物我的层层关系以及这些关系在独立起源与传播借鉴之间发挥的作用。这样的关系和作用与我们借助近代中国“夷夏之辨”个别叙述表明的情状极其相似。它们的性质可谓是文化的,如果说“文化”一词指的是文明关联中的自我意识;它们也可以说不是“文化”的,如果说“文化”一词指的是一个有别于其他的“实体”。

   克拉克洪本人在论述古希腊人类学的缘起时明确表明,这种如此“现代”的学问之所以能在远古产生,是因为公元前8世纪至公元前7世纪古希腊人的旅行空前频繁,地理知识空前扩充,其情景正如启蒙时期。当时,“形成中的人类学”受到了“地理大发现”带来的“多元文化世界的刺激”(克拉克洪,2013:35)。当在第三讲中谈及古希腊人的“文化”时,克拉克洪让我们见识到了人界、物界与神界之间的各种关系论,它们似乎组成了某种古典文明的“世界智慧”,这一“世界智慧”令人联想到“广义人文关系”一词(王铭铭,2013)。然而,克拉克洪并没有将作为人类学之源的古希腊与作为文化的古希腊联系起来,更没有为我们解释“古希腊人类学”的他者之思与“古希腊文化”的关系论之间是否两相对应。结果,“古希腊人类学”与“古希腊文化”如此互不相干,以至于人们有理由相信,对克拉克洪而言,希罗多德们的“世界智慧”与其所处的“文化”是两类:前者有着更为丰富的文明关联,而后者独守着“美丽的孤岛”。

   这里缺少的显然是一个中间环节,而这个中间环节正是马雷特的“过渡型”概念所预示的。马雷特(2013:10)称赞他主编的那本书的作者们“身兼人类学家和人文学家,能够从学科的两端进行精确的操作,就像聪明的工程师从隧道的两端都能开始工作一样”。在文末,展望未来,他还说,“未来当收获完成,在古希腊与罗马的经典这方面,我们就能够明了到底有多少旧事物继续活跃于新事物之中,我们也能够判断学生匆忙地套用‘遗留物’这一标签是否恰当——当‘遗留物’所指的这股力量仍然拨动着最睿智而尊贵的文化传人之心弦”(马雷特,2013:11)。对本文而言,这意味着古典旧人类学的最后一代仍致力于贯通人类学与人文学,他们仍能深刻意识到,回归古典文明研究既是回到过去,又是置身当下,而联系两端的正是“过渡型”意象所展现的文明关联图景。可以相信,这一图景既可以通过文献的复原,又可以通过不局限于此的综合来展现,其本质是“超文化的”,它以放大(如华夏的“天下”)或缩小(如“野性世界”的“群体间结盟”)不同“版本”为方式分布于世界不同区域,在其文明的上下内外关系中扮演着不同角色,等待着人类学研究者——无论是西方的、东方的,还是南方的和北方的——再度给予审视。

   (注释和参考文献略,引用请参见原文)

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第2期

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