王铭铭:古典学的人类学相关性:还原并反思地引申一种主张

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王铭铭 (进入专栏)  

   与此相关,克拉克洪将其所选择的志业与文艺复兴和启蒙运动紧密联系起来,与他的前辈们一样,惯性地越过“黑暗中世纪”,直接前往古希腊,致力于回归“我者”的文化与思想源头。这就使他对其所处的西方人类学给予了一个与犹太—基督教无涉的界定。在陈述古希腊文化之价值观系统时,他数次将之与犹太—基督教系统对比。他将这个影响广泛的宗教系统当作古典文明的异类,用以在对比中彰显“前宗教时代”古希腊的人本主义景观。克拉克洪将古希腊人本主义视作文艺复兴人文主义的前身,殊不知,其所珍爱的文艺复兴在“联想”地理大发现带来的“他者认识”与古希腊“民俗学”时,却部分因袭了犹太—基督教“魔鬼学”的传统(McGrane, 1989:17-42)。直到19世纪,在人文主义与理性主义的人类学勃兴时期,关注文化意义上的“远方”的不仅有人文—科学人类学家,还有“圣经人类学家”(Leach,1982: 73-75; Stocking, 1987: 41-45),前者致力于在上帝之外发现世界,后者则致力于将被发现的世界重新纳入上帝的视野。

   西方人类学不仅在与西方古典学的关联中起着解放思想的作用,而且在与西方神学的藕断丝连中扮演着另一种角色。克拉克洪倍加尊重的英国人类学家福忒思(Fortes, 1980: v-xviii)曾提到,近代人类学的奠基者泰勒在其杰作《原始文化》的结语中号召人类学与神学加强合作;20世纪现代新人类学的英国第二代大师埃文思—普理查德曾在1950年的一次演讲中指责人类学家没有从宗教内部看问题(Fortes, 1980: vi)。福忒思告诉我们,人类学家与神学家看问题的方法明显不同。不过,有的神学家采纳了有人类学特殊性的方法来研究他们的信仰与制度,19世纪前期的“教士人类学家”便是如此。反过来说,也有像埃文思—普理查德那样的人类学家,他们归属于某些信仰团体,他们从其宗教价值出发展开异文化研究,并称其为“文化翻译”。在人类学这行,更有许多不可知论派的学者,他们也借助来自神学的概念和范畴进行相关课题的研究,而其研究在神学家中也有深刻影响(Fortes, 1980: vii)。

   福忒思这一席话来自于他与一位神学家合编的《献祭》一书的“序”。这本书源自1979年在英国皇家人类学会召开的一次研讨会,在会上,人类学家与神学家围绕如何认识人—神关系展开讨论,直面了人类学与神学的关系。

   绕过犹太—基督教及其神学而返回古典学,有助于克拉克洪实现其直接在古希腊发现人文与科学之源头的理想,却无助于我们全面把握西方近代知识的本质。可以认为,近代人类学自一开始便与神学有着关联(近代人类学创始人泰勒的泛灵主义叙述便是一个明证),这门“科学”自始至终对“神圣”和“秩序”加以关注,就直接或间接地与这一关联有关。对近代西方人类学之神学因素不加辨识甚至将其排除在外,克拉克洪在确认这门“人文科学”的西方本质时,以“古希腊人类学”和“文化语法”为手法,理想化了文艺复兴、启蒙运动和实证科学。

   另外,在回归古典学时,克拉克洪所借重的学科知识资源主要来自英美,这导致其无视人类学的另一个“国别传统”——法国年鉴派的重要贡献。与英美人类学一样,年鉴派社会学与民族学最关注的“人民”是原始人。同样地,这个学派也重视演化的研究,在其成长阶段(19世纪末20世纪初)也将民族志发现与西方上古时期的文化关联起来。在第二代领袖莫斯的引领下,这个学派在20世纪前期既培育了“古希腊人类学家”,又拓展了印度学、汉学及古罗马研究的视野,从某种意义上讲,其贡献在于使古典学得以“比较化”。在年鉴派里,既有研究“原始思维”的专家,也有研究欧亚诸古文明的比较研究家(王铭铭,2018),他们中甚至还有将“远东”当作古典学的另一个园地来耕耘的大师。这一“百花齐放”的面貌令人不禁回想到新旧人类学之交罗伯特森·史密斯的博学(Beidelman, 1974)以及他那宁愿以其他文明(如闪米特人)为出发点的“文化自信”,也不禁让人对于克拉克洪对古希腊文化特殊性的“过度诠释”产生了疑惑。

   在《论人类学与古典学的关系》的第二章中,克拉克洪(2013:33-34)说:

   每门科学都有主要是描述和分类的一面,还有以理论探讨为主导的另一面。坚持认为希腊人是最早的或唯一的对其他群体的风俗习惯或体型表露出兴趣的人或许有些荒谬。用两个老套的例子来提醒你:埃及中王国时期已有关于人类种族的著名画像,中国也有描写匈奴以及其他“夷狄”部落的民族志著作。不过,还是能够尝试着证明希腊的描述人类学比现存记录的其他任何古代人的人类学都要更进一步,而且完成得更体系化。真正的人类学理论发端的功劳也应该归于希腊人。因此,至少在公元前6世纪之后,或许有人说在公元前5世纪之后,他们的民族学已具有观念性的视角,并且具有一个不仅仅是古文物研究的或者说史学的视角。

   克拉克洪深知,在西方之外的古代文明中也存在过类似于描述人类学的作品,但他明确否认这些作品有与古希腊同类作品相当的深度。他坚称,它们缺乏古希腊的文化相对性、“自然主义”等思想,因而无以独立培育现代式的人类学。

   然而,情况真是这样吗?如前所述,克拉克洪以许多文献为证,试图表明在海上远征中古希腊人已有与近代相近的地理视野拓展,随着与异族接触的增多,他们中出现了希罗多德式的文化多样性观点。经过一段时间后,这个观点获得了文化相对性的内涵,使许多古希腊人偏向从环境适应和区域传统两方面来理解文化差异。与此同时,古希腊人还被认为有着启蒙运动时期才有的自然主义观点,他们中的佼佼者早已将人类视作自然的一部分,相信人类起源于自然世界,有着与自然之物一致的演化潜力。克拉克洪将“古希腊人类学”中文化相对性与自然理性思想的成就归功于古希腊文化,认为正是这一人本的、注重从自然自身界定存在之价值和秩序之意义的系统为人类学的出现奠定了基础。

   必须指出,被克拉克洪视为古希腊特殊价值观的那些文明因素,不少其实与非西方的相似因素雷同(这显然构成了克氏穿梭于美洲印第安文化与古典文明之间的“客观条件”,这一“客观条件”显然也为克氏所认知)。如此看来,其之所以特殊,主要是因为它们与犹太—基督教系统形成了反差。对此,克拉克洪在阐述他对古希腊文化的人本主义本质的认知时从未掩饰,但他在阐述中却不加论证,一如雅斯贝斯(Karl Jaspers,1883—1969年),一面强调“轴心时代”的哲学传统不止西方一个,还有印度、中国等体系,一面宣称在诸哲学传统中,惟有古希腊的那个才具备特异的“突破”潜能(雅斯贝斯,2018:73-78)。到底是由于古希腊的文化与非西方文化如此不同,还是由于二者如此相通,才使它孕育出以“认识他者”为己任的人类学?许多人类学家相信,古希腊相对“原始”,意即与原始社会相同点很多,作为“过渡型”,因袭了后者的许多特征。马雷特编的那本《人类学与古典学》,甚至有一个章节专门考察希腊—罗马巫术(杰文斯,2013)。克拉克洪刻画的那种人本的、自然主义的文化与非一神教文明,特别是中国文明,有着相似性:二者都是“绵延式的过渡型”,都有各自的宇宙秩序论,似乎都以“己”为中心(费孝通,1986),都没有“上帝之眼”般的整全主义看法,而以人为中心(如“圣”)来衡量宇宙和道德(钱穆,2000:62—64)。在中国的上古文献中到底有没有系统的科学思想,这一问题很难回答,但其中存在演化的观点则难以质疑(李安宅,2005:33)。这些文献亦有相当集中的“描述民族志”(蔡元培,1962:1—11)。而克拉克洪声称古希腊独有的“二元互补”思想方法显然亦可在中国的阴阳观念中发现完美的对应物(Radcliffe-Brown, 1977:103-130)。那么,这里的相似性意味着什么?是不是意味着价值观特征的这类相似性根本不能说明什么?或者相反,是不是意味着其他文明与古希腊一样拥有自己的“古代”,这个“古代”虽也是“绵延式的过渡型”,却不应生硬地套用西方古典学加以研究?(Granet, 1932:11-30)它是不是一样是滋养人类学的土壤,一旦时机成熟,播下种子,便可以长出不同的近代人类学?

   曾经作为人类学家必备涵养和知识旨趣的古典学,仰赖“上古”这个历史时间概念而拓展自己的领地。对中国而言,这个历史时间概念并不是本土的(王铭铭,2017),它相继由明末耶稣会士和致力于“改变中国”的一代清末新士人引进。过去的一百年间,当法兰西学派汉学家为了拓展古典文明研究的领地而给予中国古代经典研究“古典学待遇”之时,在“新史学”(梁启超,2014)的庇荫下,上古中国也持续得到重视。然而,既有研究似乎持续摇摆于文明起源求索和社会形态辨析之间,直到21世纪初,才出现了“比较古典学”的倾向(甘阳,2018:483—513)。倘若此类“上古”研究(特别是其经典研究部分)相当于克拉克洪所谓的“古典学”,那么,这个领域与《论人类学与古典学的关系》勾勒出来的学术史脉络之间便存在很大不同:清末至20世纪40年代,引申新旧人类学观念展开“古典学”研究的学者相当之多,而此后,随着古典旧人类学演化论的“社会阶段论”版本成为主导的历史理解模式,现代新人类学提出的文化相对主义、社会整体主义和功能主义理论随之退出历史舞台。等到它们有了“翻身”机会,“古典学”才重新恢复了对人类学的兴趣。此时,某些古典文明研究重新引入了旧有的文野“过渡型”旨趣以及旧人类学的“巫术理论”(李泽厚,2015),而人类学对于古典学的兴趣已是另一种光景。

   正是在观念流动的复杂历史情境下,克拉克洪的《论人类学与古典学的关系》一书出现在我们的视野中。从西方人类学的“局内”看,克拉克洪遗著所阐述的三点主张至今仍然有效:(1)不理解古典学便难以理解作为西学的人类学的本质特征;(2)人类学不等于对原始文明进行“野外作业”,除此之外,它还包括了与“己”相关的历史文明研究;(3)人类学若能重新恢复其与古典学曾有的互惠相生关系,并借此返回古史,那便十分有可能为知识的返本开新做出重要贡献。与此同时,克拉克洪的主张在西方人类学的“局外”也会得到“反思性引申”,并由此发挥其作用,获得其价值。

   随着源自西方的近代人类学的全球传播,当下人类学获得了常见的双重性:它既是“殖民现代性”的一个特殊部件,又激励着各种类型的“地方性知识”成为有系统和“话语体系”的“世界看法”。在这个时代,学者们依旧能从克拉克洪的古典学的人类学中获得知识的丰富,但他们不会像克拉克洪那样将古典学与古希腊“单线联系”,他们坚信,那样做无助于理解缘何人类学这门学问如此重视比较。对他们来说,这门学科的本质应是比较的,而比较就意味着不同类,包括不同类的“古典学”。这些不同类的古典学或许“偶然相似”,但由于历史经验和区域分布不同,可以在其与人类学的关系中孕育不同的学术传统,其中某些可借重“另类”的古代思想,如道家的“小国寡民”之说,对诸如“库拉”之类的经典民族志理论进行恰当的再解释(梁永佳,2020)。

   以“华夏世界”为例,既然克拉克洪认为,这个国度与古希腊一样曾经有丰厚的民族志知识积累,而我们又有充分的证据表明,在宇宙观、跨文化观、社会观诸方面,其与西方古典时代的相似程度远超克氏的想象,那么,其人类学前景便并不黯淡。对于作为自然界的天和作为人文界的人,古代中国人既有相克相生的看法,也有调和融通的观点(钱穆,2000:2)。对于社会,中国人有时采取重秩序(“治”)的看法,有时注重“生生”方面的效力,同时还有供人们在生克、治乱两极之间做选择的价值观。有关中国“上世史”中我们可以称之为“跨文化事业”的东西,梁启超(2014:80)曾说:

自黄帝以迄秦之一统,是为中国之中国,即中国民族自发达、自争竞、自团结之时代也。其最主要者,在战胜土著之蛮族,而有力者及其功臣子弟分据各要地,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第2期

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