为了完成这一“实验”，卢梭不得不用“猜测”的方式勾划出入的心智从自然状态到社会状态的演进(Ⅰ.51—3，“前言”，12)，解释何以“人自然是善”，但“人成了恶的”(Ⅰ.17，注9)。这种被卢梭称为“在自然中人的历史”(“本论”，7)是卢梭为传统的“自然法”学说找到的替代品。如果说，自然法理论家是从去政治的自然状态中找到奠立政治秩序基础的人性，那么在卢梭这里，被窒息或败坏了的自然，作为社会性演进的历史结果，才是政治社会的真正基础(“序”，4—11)。社会性的自然史，而不是理性的自然法，或者激情的自然必然性，才是理解政治社会的直接入手点。只不过，没有“自然状态”的原始起点，我们就注定无法从社会人有意无意的遗忘中拯救这一“天神”沦为“野兽”的风化史。

　　 康德敏锐地察觉到了卢梭改造自然法的努力对于建立“世界公民的普遍历史”的重大意义。在康德看来，当人从自然的保护制过渡到自由状态，虽然对于整个物种而言是“一场由坏到好的进步”，但对于个人来说，却是道德的堕落。因此，“自然的历史是从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史则是从恶开始，因为它是人的作品”。在这种对立下，如果个人运用自由时只考虑自身，人的这一变化就是损失，但如果从自然为人类设定的整体目的着眼，这一变化就是收获。真正自由的普遍历史能够成功地将卢梭眼中的人的不幸转变为人类的幸福。康德认为，这足以解释卢梭思想中表面上似乎自相矛盾的见解：

　　 在他关于科学的和关于人类不平等的著作中，他完全正确地指出了文化与人类的自然不可避免的冲突，因为人类作为一个自然物种，在其中每一个个体都应当完全实现自己的规定；但在他的《爱弥儿》中，在他的《社会契约论》和其他著作中，他又试图解决如下更为困难的问题：文化必须如何进展，以便使作为一个道德物种的人类的禀赋得到与其规定相应的发展，使得这个人类不再与作为自然物种的人类相抵触。既然按照人和公民的真正教育原则的文化，也许迄今尚未开始，遑论完成，所以从这一抵触中就产生了一切压迫人的生活的真正灾祸和一切玷污人的生活的恶习。然而，诱惑虽然因导致这些恶习而受到人们的责难，但就自身而言却是善的，并且作为自然禀赋而言就是合乎目的的，但这些禀赋既然是设立在纯粹的自然状态中，就受到不断进展的文化的损害，并且反过来损害着这种文化，直到完善的文化又成为自然为止：这就是人类的道德规定的最终目标。(22)

　　 在康德这里，卢梭笔下人因其“可完善性”在诸多外因机缘巧合之下导致的社会性的“自然史”(Ⅰ.51)，最终成了人发展其全部自然禀赋、最终将“完善的文化”重新转变为“自然”的手段。因此，可以从自然与文化的“辩证”进展中发现“自然的一项隐秘计划”，即人类最终可以建立一个“具有最高的自由，因此它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会”。只有在人类社会达到最终的世界公民的政治状态，人类登上普遍历史的这个最后阶段时，卢梭对野蛮人的自然状态的偏爱，以及在此基础上对文化的道德批判才会最终被消解。(23)就这样，霍布斯最初发现的自然状态，人无法生活的自相矛盾和毁灭自然的状态，在被卢梭分解为人从“自然的善”向“社会的恶”堕落的历史进程之后，又被强制自然的道德自由升华为一种世界公民视野中的普遍历史。只不过在这一普遍历史的尽头，康德和他的后继者希望，伴随政治的历史化，政治的原初含义将彻底为自由人的社会联合所取代。

　　 本文选编自《学术月刊》（2013年第1期）