高鸿钧:传统印度法停滞不变吗

选择字号:   本文共阅读 442 次 更新时间:2019-04-27 18:11:58

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吕德文  
因此最终没有出现“从身份到契约”的“进步”。他认为,要搞清楚“进步社会的原始状况,最好的办法是从非进步社会可以观察到的状况入手”。[10]实际上,梅因是把印度作为“非进步”社会的原型,来反衬西方社会的“进步”过程和结果。我们对梅因的上述观点分别进行讨论。

  

   第一,我们承认,印度教像其他宗教一样,由于主张宗教法超越时空,因而变化性相对缓慢。我们同时也认为,传统印度法的发展在很大程度上受到宗教的制约。但梅因关于印度教的论述给人的印象是,印度除了很早时期出现过一些新观念之外,法律便陷入了停滞状态。而法律之所以停滞不变,乃是受到宗教的桎梏。事实上,印度教本身并非一成不变,而是发生了许多重要的变化。首先,在《梨俱吠陀》后期的作品中,《原人歌》中原人形象的出现,对于宗教、哲学和法律都具有重大意义。①神-人同体的原人(purusa)形象,将神圣与凡俗连结起来,改变了此前神-人分离以及人类单向拜神的倾向。②原人成为后来《奥义书》时期至高神即梵的原型,为印度教发展出“梵我合一”的宗教和哲学原则奠定了重要基础。③这首颂诗的核心内容,即原人身体的口、臂、腿、足分别化生出婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗,[11]反映并确认了古代印度社会急剧分化和分层的社会事实。这种分化和分层是扁平化的部落社会转向等级式国家的过程。实际上,《原人歌》的出现标示了印度教的重要转折,即印度教从重视宇宙和神灵转向关注人世和凡俗事务,关注人的行为和人际关系。其次,公元前8世纪开始出现的《奥义书》正式提出了“梵我合一”的原则。这一原则的重要寓意在于以下几点。①梵与早期的众神不同,是唯一的最高本体和无形的抽象实在,是万物之源和无所不在的控制力量。②人的灵魂在实质上与梵同构,个人只要克制欲望,使肉体服从灵魂,就能实现“与梵合一”,达到彻底解脱之境。这样一来,印度教的信仰重心就发生了重大转移,即从早期的多神信仰转向了一神信仰,从“祭祀万能”的宗教原则转向了“与梵合一”的哲学原则,从神主人从的观念转向了神-人并重的观念。最后,自史诗和往世书时代之后,梵天、毗湿奴和湿婆三大主神的地位得到确立,偶像化的多神崇拜逐渐形成。这标志着印度教又发生了重要变化。如果说《奥义书》以神人并重的信仰哲学取代了“吠陀时代”早期的神主人从的多神崇拜,那么,后来的印度教则以一体多神的偶像崇拜取代了《奥义书》时代的信仰哲学。实际上,《奥义书》所确立的“梵我合一”原则,不只是寄托了某些林居隐士超凡脱俗的精神追求,更重要的是反映了人们摆脱各个部落纷争并实现统一的愿望,也反映了印度文化开始从人的角度思考秩序。后来的一体多神偶像崇拜以及密教信仰的出现,主要迎合了信众的多元需求,反映了古代印度社会的多元状况。信徒通过祭拜自己所信仰的神灵,旨在获得精神安慰和福报业果,或者尝试借助巫术获得奇效。我们这里要指出的是,在古代印度,宗教虽然具有保守的特性,并且占据主导地位,但宗教毕竟只是社会要素之一,必然会受到政治、经济和法律等要素的影响,并在同其他要素的互动中发生变化。宗教的变化也会引起法律的变化。上文所言的印度教三次重大变化,对传统印度法也产生了重要影响。《原人歌》的种姓起源说,推动了平等旨向的部落习惯法转向等级式种姓之法。《奥义书》对人的重视,有助于推动作为祭祀仪轨的达摩,转向规范人们一般行为的达摩。后来,印度教发展到一体多神的阶段,有助于法律(尤其是习惯法)多元化。人们既然可以从多神中选取某位神祗作为崇拜的对象,那么他们也可以选择所遵守的习惯法及其所体现的生活方式。

  

   此外,印度教在时间观上的变化,也对法律的变化产生了重要影响。在奉行“祭祀万能”观念的“吠陀时代”,印度教奉行的基本上是持续时间观,即人们只要不断祭祀,诸神就会维持整个宇宙秩序,人世秩序也会有条不紊。在伴随吠陀经解释而出现的《劫波经》中,劫的概念中虽然含有循环时间的意蕴,但一劫的时间周期很长,宇宙失序和人世劫难属于遥远的未来,人们危机意识尚不明显。但自史诗[12]和《摩奴法论》[13]开始,印度教出现了新的时间观。这种时间观认为,由于人的自制能力不断减弱,秩序状况每况愈下,人世从圆满时代跌至三分时代、二分时代,乃至降到当时的争斗时代。这种时间观中包含着明显的危机意识,即意识到人世秩序日益恶化,失序迫在眉睫,人们必须采取必要的措施。这种新型时间观促动了传统印度法的变化:一是先前时代的规则在争斗时代已经不合事宜,应该放弃它们;二是在争斗时代,应强化达摩,尤其应强化王权,以维持秩序,避免继续衰落,陷入无序。

  

   第二,在传统印度法中,作为法源的宗教经典虽然宣称永恒不变,但事实上并非如此。在公元前6世纪,法经从一般宗教经典和祭祀仪轨中分离出来,自成一体,在某种程度上成为具有法律性质的圣传经。重要的法经有《高达摩法经》(Gautama Dharmasūtra)、《阿帕斯坦巴法经》(?pastamba Dharmasūtra)、《鲍达耶那法经》(Baudhāyana Dharmasūtra)和《瓦西什陀法经》(Vasiststha Dharmasūtra)等。在法经的基础上,自公元前2世纪,法论Dharmasāstra)相继问世。其中重要的法论有《摩奴法论》(Manusmrti)、《祭言法论》(Yāj?avalkyasmrti)、《那罗陀法论》(Nāradasmrti)以及《迦旃延那法论》(Kātyāyanasmrti)等。法经与法论虽有某些共同之处,但也存在许多重要的区别。①法经在讨论法律规则时,突出其背后的宗教原则和哲学义理。法论则开始突出伦理训诫和法律规则,有的法论甚至排除了宗教原则和哲学义理,完全是技术性法律内容。②法经强调吠陀的地位,与《家祭经》及其更上位的《劫波经》和吠陀经直接联系,主要用于教学目的,对象是婆罗门。法论则更关注现实,对象至少是作为前三个种姓的再生人——雅利安人,同时旨在为君王执法和司法提供指导。③法经中的法律内容主要涉及婚姻、家庭和和继承法。法论除了包括这些内容,还特别重视君王的重要地位、审判权、司法程序以及财产法等。从法经到法论的演变,反映出传统印度法中的宗教法发生了重要变化:法律规则技术性特征更加突出,法律的内容不断扩展,法律的执行机制得到强调。

  

   经过漫长的发展,法论相继问世,多达百部。《摩奴法论》是最早的法论,后来许多法论都对《摩奴法论》有所发展。《祭言法论》与《摩奴法论》的差异,可以反映法论前后的变化。首先,《祭言法论》没有沿袭《摩奴法论》的结构。《摩奴法论》全书内容分为12章:(1)创世说,(2)法的定义和本源、再生人的圣礼和宗教义务以及梵行期的法,(3)-(5)家居的法,(6)林居期的法、遁世期的法,(7)-(9)国王的法,(10)杂种姓、四种姓的职业,(11)赎罪,(12)行为的果报——转世与解脱。《祭言法论》把全书分为三部分。①适当行为:包括单身生活、婚姻仪式、种姓、已婚者的义务、饮食规则、清洁规则、宗教布施、对死者灵魂的义务以及君王的义务等;②法律程序:包括借贷、抵押、证据、书面证据、神裁、财产继承、地界、买卖、赠与、违约、拒付工资、赌博、诽谤、暴力攻击、抢劫、拒绝交付出售物品、合股公司、盗窃、通奸和诱奸等;③赎罪:包括不洁、禁忌和窘迫情况下赎罪时间的变通、林居期规则、赎罪即杀害婆罗门的赎罪。[14]通过比较可知,《祭言法论》的结构更简洁,去掉了《摩奴法论》中的大部分宗教内容,尤其是创世说和抽象的宗教教义,只在第一部分和第三部分涉及某些宗教性规则,但这些宗教性规则已不是一般宗教学说,而是与宗教有关联的不同生活阶段的指导规则和赎罪规则。《祭言法论》的第二部分占据全书内容近一半的篇幅,全部是具体的法律规则。其次,《祭言法论》在法律程序上与《摩奴法论》有三点差异。一是强调书面证据的重要性,而《摩奴法论》并不重视书面证据。二是《摩奴法论》中提及的神裁只有两种,而《祭言法论》则增至五种。三是《祭言法论》首次区分了君王直接控制的法院和由行会组织等组成的其他法院。当事人对其他法院判决不服,可以向君王主持的法院提出上诉。最后,在有关人生阶段的规则上,《摩奴法论》把林居期和遁世期作为所有再生人即前三个种姓必须履行的一般义务,而《祭言法论》则把林居期和遁世期仅仅作为再生人的赎罪方式。[15]

  

   根据学界通说,《摩奴法论》是公元前2世纪至公元后2世纪之间的作品,而《祭言法论》是4世纪末、5世纪初的作品,比《摩奴法论》至少要晚200年。在5至6世纪出现的《那罗陀法论》,对《摩奴法论》内容做了许多更激进的修改,例如,①寡妇可以再婚;②在特定的赌场进行赌博是合法娱乐;③父亲亡故,有能力的非长子也有权管理家产;④妻子对于丈夫的遗产,与儿子享有平等继承权;⑤对于父亲的遗产,未婚的姐姐与弟弟享有平等的继承份额。[16]我们通过比较可知,《祭言法论》和《那罗陀法论》对《摩奴法论》做出了重要修改。

  

   第三,评注和汇纂对于法经和法论的发展做出了重要贡献。自7世纪(另说9世纪),一些学者开始对法经和法论的文本进行评注。最著名的评注是10或11世纪的梅达帝梯(Medhātihi)关于《摩奴法论》的评注,毗什婆鲁帕(Visvarūpa)和毗吉纳奈什伐罗(Vij?anesvara)各自关于《祭言法论》的评注。毗吉纳奈什伐罗的评注称为《密塔娑罗》(Mitāksarā),涉及的是继承制度。自11世纪起,印度出现了一些汇纂。这些汇纂从法经和法论中摘取规则,然后分门别类整合在一起,体例类似罗马法的《学说汇纂》。最早的汇纂是12世纪的拉克什密达罗(Laksmīdhara)所编的《希望树》,作者是卡瑙季(kanauj)国王戈文达旃陀罗(Govindachandra)的宰相,全书3万颂。作者除了从多种法经和法论中摘取规则,还从《往世书》中选取了一些内容。这部汇纂内容丰富,编排合理,每段汇纂本文后都附有作者简短的评论。大约在同期,吉穆陀伐诃那(Jīmūtavāhana)所汇纂的《达耶跋伽》(Dāyabhāga),是关于一些继承规则的汇集,后来在孟加拉地区取得支配性影响。在13世纪初,提婆那跋多(Deva??abhatta)的汇纂《圣传经释义》也受到广泛尊重。与法经和法论不同,评注和汇纂作者不再假托先贤圣哲,而是采用真名实姓。一些评注和汇纂特别受到当地人们的尊重,并对法律实践产生了重要影响。还有一些评注和汇纂是应君王之请而撰著。它们在属于该君王的辖区内予以公布,其影响往往超过一般评注和汇纂。实际上,这些评注和汇纂运用法律解释的技术和方法,在一定程度上反映了作者所处时代的社会需要。梅因确认了这些评注在印度法发展中所发挥的重要作用。[17]在1858年英国直接统治印度之前,这些评注和汇纂一直存在,并产生了广泛影响,曾经受到英国殖民当局的重视。

  

   这些评注通过使用“弥曼差”(mīmā?sā)的解释技巧,对吠陀经和圣传经的规则进行解释。弥曼差作为古代印度宗教哲学派别之一,由约公元前2世纪的阇弥尼(Jaimini)所创立,其代表作为《弥曼差经》(Mīmā?sā-sūtra)。弥曼差是一种解释方法,原来用以解释吠陀经的经文,明确哪些经文是强制性规则,哪些经文是说明性规则,目的是确保正确履行仪式。从9世纪开始,评注的作者开始把这种原本用于解释宗教仪式规则的弥漫差方法,用来解释吠陀经和圣传经的法律问题。鉴于指导人们一般行为的达摩是由祭祀仪轨转化而来,将解释吠陀经中仪轨的方法用于解释吠陀经和圣传经中法律意义上的达摩,就显得顺理成章。[18]

  

如上文所述,按照正统理论,圣传经由古代圣贤所记忆并予以转述,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中外法学》2019 年第 2 期

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