向世陵:从“生生”之仁走向“同善”

——兼论明代杨东明的博爱关怀
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向世陵  
但他的《四書章句集注·大學章句》所持,卻是以“新”爲“親”之解,故朱熹的“親親”邏輯上並不能由孝悌之愛一概地推廣到百姓萬物,而在王陽明這裏,卻是最不成問題的。

   王陽明大力弘揚自己的“親民”說,並以爲正是由此纔能將孝悌之愛推廣到普天下之人。他說:

   是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而爲一體矣;實與之爲一體,而後孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而爲一體矣;實與之爲一體,而後弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物爲一體矣。(12)

   王陽明接續程顥(1032-1085)的仁者“以天地萬物爲一體”並給予了進一步闡發。“親”之對象不僅指父兄,也適用於天下人,“一體”的觀念通過我對天下人的普遍關愛而最終確立起來。孟子的親親、仁民、愛物在王陽明這裏已濃縮爲“一體之仁”的“親民”——親父兄、親君臣朋友、親烏獸草木。正是依賴自身對“裏面”生發的仁理的體悟,“明德”纔真正敞亮(明)於天下。那麽,“明”明德就主要不是個人對內德性(仁德)的體驗,而是我之德性在親愛天地萬物的實踐中彰顯出來。這也可以說是在德性論意義上的“致良知”說。

   當然,人際、人物間的親疏遠近已形成了差等的關係,但從最終境界的實現來說,愛之先後並不具有太大的意義。在“一體之仁”的意境下,己之父兄與天下人父兄的界限實際上已趨於消解;反過來說,要達吾一體之仁,正是要打破這一界限。關聯父兄與吾身的是血親,而關聯天下與吾身的則是仁德,親民愛物則仁德光明,從而實現一身與天下的統一:“惟夫明其明德以親民也,故能以一身爲天下;親民以明其明德也,故能以天下爲一身。”(13)親民的博愛實踐,需要闡揚明德的道德理性的指引;而明德或道德理性的闡揚,衹能生發於關愛天下的實踐之中。在此意義上,自我之道德水平與關愛天下的善行,是相互發明而互不可缺的關係,是即謂“真能以天地萬物爲一體矣”。

  

   二 基於“生生”的“仁説”

  

   楊東明生活於明代後期,被黃宗羲選爲北方王門的代表之一,並以爲他辨“無善無惡者心之體”“能得陽明之肯綮”。(14)不過,王陽明並不是衹論心體,他也關注理氣,以爲“理者氣之條理,氣者理之運用”,而氣又是就良知流行而言。(15)事實上,以“條理”解“理”而又重氣化流行,是陽明心學不可或缺的重要內容。王陽明的良知學如果脫離了氣的因素也根本不可能挺立起來,也就更談不上生生之仁的發動生長。作爲陽明學的後人,楊東明學術固然注重心性——黃宗羲《明儒學案》爲楊東明所立《傳》中唯一收錄的著作,就是楊東明的《論性臆言》。但在這《臆言》中不難發現,楊東明所言心性並未離開理氣,他的主張是理氣爲一,“氣質之外無性”。(16)楊東明的“仁說”,既是對陽明學親民愛物仁學精神的弘揚,更由此走向他救難恤貧而宣揚“同善”的“實學”。

   在強調“理氣終是一個”(17)的基礎上,楊東明對於理的地位和作用,也是從生生之條理去解釋的:“天地間衹是一元之氣,生人生物,而氣之有條理便謂之理,非謂氣外,又有一個理與之俱來也。”(18)沒有一元之氣,就不可能有一體之仁。從一元之氣生成人、物,到天地間的萬千變化,均循其自有條理亦即其本性而動作,這就是所謂“生生之理”。

   “生生”,包括楊東明闡釋的生意、生育、生機、生理等等,是他所在時代“生生氣氛高漲”的一個典型表現。(19)而所謂“生生不息”的說法,並非衹是揭示了氣化流行的客觀過程,在天地生物之心落實爲人心、生生之理歸結爲仁理的前提下,生意流行總是與惻隱發動、並由心之不忍走向施行不忍之政聯繫在一起的。楊東明說:

   天地以生物爲心,而人則稟天地生物之心以爲心者也。是心也,存之爲仁體,發之爲惻隱,總所謂不忍之心也。先王有不忍之心,斯有不忍之政,山林川澤皆有厲禁。夫是以兩間生育,無有不若其性者。則聖心之仁,立萬物之命也。(20)

   天地生物之心稟賦於人,就其存在而言謂之“仁體”,就其發動而言稱作“惻隱”,雙方又總和於“不忍之心”中。不忍之心,在孟子便已有必然的意味,但那還衹是一種倫理的律令,這裏卻是由生生不已的天地本性來驅動。萬物循其性而生長繁育,聖人之仁愛溥現於天下,就不衹是爲生民立命(仁民),而且是爲萬物立命(愛物),呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。

   由此,基於“生生”論仁就是不二的選擇。程頤當年曾以穀種比喻仁,以此來發明其種下便生的必然之義。後來的張栻、朱熹等則有專門的“仁說”,楊東明亦遂認爲相對於具體的“仁術”,一般的“仁之說”更爲要緊。當然,他的“仁說”不是專門撰述,而是在爲“廣仁會”定名所作的《序》中論及,亦可稱之爲他的《廣仁說》。其文稱:

   夫天地以生物爲心,天地之仁也。人以天地生物之心爲心,人心之仁也。夫惟以生名仁,則存仁所以存生也,戕仁所以戕生也。仁顧不重與!公等不見穀種乎?夫穀種,藐焉一粒而已,胡然而萌芽,胡然而長茂,胡然而吐華、結實,仁爲之也。穀種非仁,則生意滅矣。故夫人能全仁,則生機所暢,發祥自長,身膺多福,澤及後裔,非強致也。生生者,自不容已也。

   彼不仁者,徇私滅理,陰慘滿腔。譬猶寒雪嚴霜,何能生育?故近不能保身,遠不能庇後,惟其生理滅亡耳。故曰:士庶人不仁,不保四體,嚴哉!人胡敢以不仁也。

   公等饒於貲產,定自仁根中昌達,非偶爾也。今宜推廣吾仁,益培生生之理,其即以廣仁名會,庶幾顧名而思義乎!衆曰:善哉!第不識此之爲仁,與克復之義何若耳。昔顏子簞瓢陋巷,自濟不贍,豈遂不能廣仁乎!抑仁不在事爲間乎!余訝然曰:是問也,胡爲乎來哉!此其義備在夫子之告子貢者,公等疑未及此也。姑力廣吾仁焉爾矣。(21)

   先前張栻、朱熹的“仁說”,主要在討論自天地生物之心而下的四德與仁性愛情等說,又尤爲關注仁與愛之關係,並不多留意仁者生也的問題。但後者在楊東明文中卻是重心所在:

   在第一段,他講生生之仁,並提出“以生名仁”的重要論點。天地之仁體現在生物不已上,穀種的萌芽開花結實便是仁之生意的現實發明。不過,如此的仁——生的耦合機制,在天人之間仍然存在差別:在天一方,仁的生機是內在的,其發用表現爲必然而不容己的趨勢;而在人卻有所不同,因爲人有意識,他可以存仁,也可以戕仁。當然,這一差別並非絕對,因爲在天一方的穀種也可能有壞種,從而導致生意在根本上被阻遏。(22)對於天,人是無能爲力的。但人對自身之穀種(人心)卻可以施加影響,即通過“存仁”“全仁”的自覺努力,能保證內在生機的繁榮暢達,並因此生成自身的福祉並澤及後世。

   在第二段,他講人如果絕滅仁理,則不可能有生。對生意的毀滅意味着對自我的根本否定,因爲人本生而有,不仁則斷絕了生意,也從根本上切斷了自身的命脈。但如此論說,其實缺乏必然的效力。因爲,講以生名仁,就一般“士庶人”而言大致有勸善之益,但對於現實中的下愚或惡人來說,他們雖不仁卻並不會無生。換句話說,“人胡敢以不仁也”至多衹能是一種善良的願望。

   在第三段,則進入到衆鄉紳耆碩的行仁善舉。按照其存仁而有福祉的理路,耆碩的富足正是仁者生也(生成財富)的現實發明。所以今天的“廣仁”,就是要進一步培育推廣此仁之生理。不過,耆碩的認識其實存在問題,因爲他們是從“克己復禮爲仁”的克除私欲的角度來看待“廣仁”的,所以注重的是顏回(前521-前481)心與仁合的精神境界,而不在救濟贍養的物質關懷。楊東明則顯然不同意仁之生理衹停留在精神的層面,而申明廣仁必須有物質的施與。他所強調的所謂“備在夫子之告子貢者”之義,即《論語·雍也》中孔子(前551-前479)答子貢(前520-前446)“博施濟衆”那一段話。孔子表明,博施濟衆不止於仁而是達到了聖的境界;至於仁自身則是從己立推至立人、達人並能夠就近做起。這裏似乎是將博施濟衆與仁相剝離,但更積極的理解,是將博施濟衆與立人、達人關聯起來,把物質的解難濟困視爲仁意的充分表達,而不能僅僅停留在精神的關懷。所謂“廣仁”,其義也正在於此也。

   楊東明要爲此善會定名爲“廣仁會”,是相對於先期已成立的周濟鄉人的“同善會”而言的。衆耆碩以爲:“今吾儕仁術所及,善不啻溥矣,會可獨無名乎?”(23)楊東明據此則針對性地提出,不能僅談“仁術”,而必須上升到“仁說”,故而有他上面的這一篇長言。但從理論上說,還需要進一步分析。即不論是“同善”還是“溥善”,都是實在的普遍善舉和博愛的實踐。可是,何以能有此普遍的善舉呢?“以生名仁”可以解釋博愛的理念乃自內心生出,但不同人所以能有同一的善念,則是基於理在氣中與心性一致的基礎,後者爲善的普遍存在提供必需的本體論和宇宙論證明。

   回顧儒學史上對善的普遍性的認識,漢唐儒學論性善或人性善惡,大都與上智下愚的智慧高低相聯繫,下愚遂與性惡捆綁在了一起。儘管宋儒以爲義理(天命)之性與氣質之性的“二性說”的出現已經解決這一問題,但在理氣爲一的明儒心中,“二性說”本身就是不合理的,故下愚的善性問題就仍然需要考量。楊東明綜合了漢唐與宋儒的人性善惡論,承認稟氣的偏全清濁造成了上智下愚之差,然而,“要之,下愚未始無善根也。不然,必其不自太和元氣中來耳”(24)。衹要是稟賦同一的太和一元之氣,善性人人同在就是不應當質疑的,這一基本的預設必須要堅持。下愚的不善,根本問題在後天的教化:“故下愚不移,衹爲缺了修道之教,補一教字,而人性一矣。是謂贊天地之化育。”(25)那麽,所謂“人性一”的普遍善性,是在承認天地生人有不齊的情形下,通過後天人爲的修道之教、即贊天地之化育來實現的。

   由此來看,天地生物而來的人心,衹有在性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與下,纔能展開爲仁的現實。這一參贊工夫,實際上就是對人心之穀種的培育和弘揚。在這裏,心學存養本心、先立乎其大的工夫和仁者與天地萬物爲一體的境界已被整合爲一體。楊東明稱:

   萬物本吾一體,仁者天下爲家。昔明王之世,制田里,教樹畜,家給人足,比屋可封焉,事此煦煦之慧也。故小惠不足以明仁,私恩不足以廣義,諸君有志大道之公也,其惟養吾心之穀種乎!夫吾心之穀種,斂之不越方寸,出之相容四海,稊米之身,三才合德,惟有是耳。願諸公先立其大者。(26)

   萬物一氣,天下一家,這不是空洞的說教,而是必須通過先王切切實實的善政去實現。愛民是家給人足的普惠,私恩小惠是不可能達到天下同善的。在楊東明看來,“同善”源出於公天下的大道,但大道之行又基於一心,此心生發出普天下之善,就如同穀種的萌芽分蘖一樣。所以,根本的問題還在於養心。

   不過,楊東明雖然接過了陸王心學的“養心”和“先立乎其大”說,但他並不贊同寡欲的主張。在他看來,與民同樂同善纔是最要緊的。他的養心和立“大”工夫,重點是宣揚克私爲公的觀念,而力求避免人世間的冷漠。相應地,物質財富是實現“同善”必需的基礎,也是他創立同善會的基本目的。

   當年,范仲淹(989-1052)曾有置義田救濟貧弱的善舉,可到楊東明的時代,這差不多已成“絕德”,他深深感慨“好義之難”,歎道:

   吾聞古之聖賢,以萬物爲一體,即一身且不爲己私。而區區頃畝,吝而弗公,即令貧且困者,日接於目而漠然不動。其心也,斯不可謂忍人乎!(27)

聖賢以天地萬物一體的情懷,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第1期第120—130页

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