刘京希:尚贤制抑或民主制?

选择字号:   本文共阅读 891 次 更新时间:2019-01-10 00:46:43

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刘京希  
将普罗大众区隔在外。不过,由于贤能政治的主张更加注重贤能之士的个人品德修养,贤能之间,以贤为先;更加注重君子小人之辨,“君子怀德,小人怀土”;因此,此种精英主义又带有鲜明的德性特征,可称之为道德精英主义(31)。道德精英主义,实乃贝淡宁贤能政治主张的本质特征:“我主张庞大的、和平的、处于现代化进程中的尚贤制国家的高级政治领袖需要在智识能力、社交能力和美德方面都很出色。但是,请注意政治领袖不一定是任何维度上的最杰出者。……让政治领袖与众不同的地方是,他们应该在这三方面都处于平均水平之上。虽然这么说,这些品质并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少;如果没有了为公众服务的意愿,政治领袖可能将其智识能力和社交技能用于灾难性的目的。”(32)

   贤能政治对于公职人员的道德人格要求极为严格,有时甚至到了不近人情的严苛程度,好比是患了人格“洁癖症”;而且,要求当政者在人格上自我完善、自我修持。但以此苛刻的标准去搜罗“贤能”,只怕是大海捞针。况且,当下的社会环境已非古时,远为复杂多样。从政者所面对的,是充满各色诱惑的纷繁世界,这无疑对其人格修养提出了更高的主观要求。但由于以儒家思想为代表的传统文化在传承过程中的断裂,人们的自我人格塑造和修为,反而不及古时,此时所迫切需要加强的,无疑是制度性外部约束。在此背景下一味倡导以人格自我修持为内核的贤能政治,其道德基础何在?客观合理性何在?退一步讲,即使“德行”可以衡量,但通过现今流行的类科举制的考试,又如何能够考察出一个人的品德?正如论者所谓:科举选能不选贤。如果你要肯定科举,你最多也只能说它是“唯能政治”。“尤其是八股文,的确能挑出聪明人,傻瓜是作不了八股文的。至于八股文的知识有没有用我觉得是次要的,但是八股文作得好的人肯定是聪明人,至于是不是贤良,不知道。”(33)科举或者考试,不过是考察候选者的技术性能力的一种单调的方式。至于德行,在封闭的考场里,由几个考官决定考生命运的考试方式是万万“考”不出来的。考试只能考察候选者可以外显的技能,出于功利性考量,考生对其真实的内心世界会选择隐而不露,甚或极力遮蔽。如此结果的出现,是人性的必然,不必因此大惊小怪。人性的“趋利避害”和自我保护的本能,决定了一个人断然不可能当众承认自己未被发现的致命弱点,这为人性所注定。

   换个角度来看,当我们把民主视作一种考试形式的时候,会是何种场景和结果呢?比起科举考试和公务员考试的考录形式,它是不是更为开放呢?回答显然是肯定的。因为在“民主的考场”,考生所面对的,不再仅仅是处于封闭考试环境中的几个考官,而是千百万手握政治权利的公民考官;公民所重点考察的,也不仅仅是候选者的外显技能,更是其作为公众人物所应具备的贤德素养,而这是候选者有心却无力加以掩饰的。在漫长的公开考选过程中,候选人无所遁形,其过往的任何涉公污点,随时都有可能被无所不在、无所不能的选民和媒体扒出来,从而致使候选者面临出局的命运。如此看来,两种考试方式及其结果是可想而知的。

   那么,贝淡宁新贤能政治主张的精英主义,究竟建基于何种制度基础之上呢?新贤能政治主张者总是试图把选贤任能与民主制的某些可取因素予以糅合——如基层政府实行民主选举——以期形成某种混合性的理想体制。但这一构想遭到了黄玉顺先生的尖锐诘问:贝淡宁所谓的贤能政治或精英政治,实质上是从中国古代儒家那里引出中国现实的尚贤制,这种政治精英往往与民粹主义搅在一起。究其缘由,民粹主义往往具有韦伯所说的“克里斯玛权威”情结,即对于作为精英的魅力领袖的崇拜。民粹主义其实根本不是任何主义,而是一种社会情绪,所以它可以和任何主义结合。当其与自由主义结合时,它会倾向于民主。当其与国家主义结合时,它会倾向于另外的东西。而贝淡宁所谓贤能政治显然属于后者,即与民粹主义结合的精英(34)。

   对于贤能政治的精英主义本质,秦晖先生有别出心裁的识见。他认为,贤能政治的本质其实就是“贵族政治”。“贤能政治”在西方最恰当的翻译就是“贵族政治”。亚里士多德讲的贵族政治,其实没有血缘的含义,真正的含义是“优秀的人的治理”。就此而言,“贤能政治”基本上是没有意义的概念,因为任何一种政治都声称他要找好人和聪明人来执政,从来没有一个人包括希特勒在内说他专挑坏人和蠢人来执政。从这个意义上讲,如果要把贤能政治当作一种目的来看的话,所有的政治都可声称它是贤能政治(35)。

   显然,贤能政治背后所隐匿的精英主义本质,不管是以何种思想与体制为基础,也不管它有着多么高尚的道德诉求,其最终的客观社会效果都是不佳的。以精英主义为底色的贤能政治,本质上是一种将社会人群划分为“治者”与“被治者”的二元政治结构。在此治理结构之中,前者因其精英属性而居于崇高地位,因此,理应“天然地”占有最优质的社会资源,占有特殊的政治地位,享有普罗大众的膜拜。“而所有这些个从物质到精神的特殊待遇的获取,都有一个冠冕堂皇的至上理由——……为了更好地为国家和人民工作”(36)。特权与偶像崇拜因此得以产生并披上了合法的外衣。

   因此我们说,贤能政治的主张,潜含着偶像崇拜的文化或思想基因,而对于政治偶像的崇拜或神化,往往会低化整个社会的集体心理、智识水平和鉴别能力,形成对领导人人格崇拜的社会心理氛围。而这种社会心理氛围,恰恰是贤能政治滑向集权的政治文化基础!在这种集体无意识的社会氛围之中,“有意识人格的消失,无意识人格的得势,思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向,以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向,是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己,他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶。……这种变化是如此之深刻,他可以让一个守财奴变得挥霍无度,把怀疑论者改造成信徒,把老实人变成罪犯。”(37)

   而且,从意识形态角度看,精英主义以崇尚和树立政治权威或者政治威权为特征。在贤能政治体制下,政治权威与思想威权往往是一体之两面,二者不可分割,政治权威同时即是意识形态的至上权威。即是说,在贤能政治体制下,“权力中心天然是真理的中心”,正如福柯所谓:国王即为“正义之源”(38)。

  

   四、权力的正当性及其制约:“贤能政治”不可逾越之障碍

  

   讨论贤能政治,一个不能回避的深层问题,就是如何把控人性及其与权力的关系。按照契约论者的主张,人性在本质上是自私和利己的,人的行为往往受到私性情感的支配,这是人性的不足。一个显明的事实是,当着权力遭遇了人性,其公共价值取向总是存在被私性情感干扰的可能与空间,在权力及附着其上的巨大利益面前,人性的弱点往往会被无限制放大。这一人性观虽有所偏颇,却也深刻地反映了现实政治实践的人性困局,这正是社会契约论赖以生成的人性基础。“爱情通常会被野心取代,而野心却几乎没有被爱情取代过。一旦人们心中充满了那种激情,他就容不下竞争者……。对惯常得到、甚至惯常希望得到公众钦佩的那些人来说,其他一切愉快的事情都会变得令人厌恶和失去魅力。”(39)

   对于权力与人性的二元冲突,贝淡宁先生当然也有着清醒的认知。故而,他认为贤能政治的合法性端赖于对于滥权者的限制。“所以,我觉得治理腐败是保证贤能政治在中国实施的合法性。现在解决腐败问题,是让官员对腐败心生畏惧,觉得腐败的代价太大。但是从长期来看,我觉得更需要儒家的方式,即‘慎独’。但是这个过程很慢,可能二十年以后才会看到结果。我对现在中国的问题不悲观,我觉得还是有进步的。用儒家思想引导官员也很重要,儒家有‘慎独’的思想,要让官员知道,即使没有人管我,我内心也会约束自己不应该腐败。所以,我们应该需要多种手段去督促官员,让他们不滥用权力。”(40)在这里,类似“慎独”这种主观性自我教育手段,被视为更为根本、更具持久性的灵丹妙药。但令人不明就里的是,在兜了个“德治”大圈子之后,贝淡宁先生还是又回到了足令其厌弃的民主与法治:“我认为可持续的政治尚贤制也要求拥有民主社会的一些典型特征:用法治衡量腐败和权力滥用,用言论自由和政治实验防止政治等级体制的固化。”(41)显然,在如何驯服桀骜不驯的政治权力这一根本问题上,贤能政治主张无疑陷入困顿与焦虑的境地。其实,又何止是权力制约问题,包括权力的来源、权力行使主体的认定,贤能政治无不面对许多严峻问题。

   已如前述,在将公共权力赋予贤能之人去行使的看法上,民主政治与贤能政治是取得共识的。但是,贤能政治理论主张有四个关键问题,尚待严密的自足性论证和破解。否则,贤能政治主张就难以在理论和实践上站稳脚跟,令人服膺。

   第一个关键,谁是选贤任能的合法性主体?其选择主体资格由谁赋予?

   这是贤能政治最为人诟病的一个问题。如任剑涛所指,作为新贤能政治,选贤任能的选择主体究竟属谁?换言之,谁有资格来选你为贤,谁有资格来选你为能(42)?亦如秦晖所谓,其道德评价的主体究竟属谁(43)?不破解这一困局,其理论主张就不能自成体系。

   正如有论者所尖锐指出,从主观性理想来说,没有任何政权不主张用贤能来治国。但在客观上,没有任何人和任何手段能保证识别和产生贤能,更不能保证贤能永远不变质,不滥权。从逻辑推导来看,关键的问题在于:贤能由谁来识别?如果贤能由其他贤能识别,这显然会犯循环论证的错误,作为识别者的贤能又是从何而来呢?如果贤能由某些权威来识别,相信贤能政治的主张者也不敢承认这些人具有识别贤能的公信力。如果贤能由大众来识别,那贤能政治与民主选举有何区别?至于客观上,没有任何手段能够保证识别和产生贤能。贤能如何产生?是任命还是选举?如果是任命,这同样陷入“贤能由谁来识别”的逻辑困境。如果是选举,那它与民主何异(44)?总而言之一句话:新贤能政治的逻辑起点何在?

   显然,这是一个不可回避的终极性问题。新贤能政治如果仍然不能切实地、令人信服地回答这一终极性问题,也就会产生传统贤能政治所无解的治乱循环问题。

   第二个关键,作为一种政体类型,新贤能政治需要回答的是,其权力来源的合法性何在?换言之,其程序正义何在?

   我们知道,与贤能政治相比,民主政治在制度设计层面解决了有关权力来源的正当性与合法性问题,也即程序正义这一根本性问题。仅就程序正义而言,所谓民主,即公民同意基础上的权力授受关系,因而它是政治权力关系正当化的当然前提。为贝淡宁所诟病的“一人一票”制,不过是民主政治在直接民主环节的一种制度形式,远非民主政治的全部,此外还包括一系列针对权力运行的制度安排。

   或曰,贤能政治并不存在政治正当性与合法性问题,因为它通过选贤任能,由杰出人士进行高效的社会治理,即以所取得的治理绩效自动获得了权力的正当性与合法性。但在这里,贤能之士的社会治理是否一定取得预期绩效,亦在两可之间。即便如此,这一答案也只是回答了权力行使的合法性问题——这一合法性须通过后续治理绩效来追认,而并未回答权力来源的合法性疑问。因为,它回避了权力来源的程序问题。质言之,贤能政治的最为致命的软肋,在于无力更无法从制度层面,解决权力的获取这一根本性问题(45)。

   第三个关键,新贤能政治中的贤能者是否需要制约?如果需要,新贤能政治能够提供怎样的制度化方案,一揽子解决之于政治权力的限制与监督这一难题?换言之,其实质正义何在?

   除却权力来源的正当性问题,贤能政治并未给出一个令人信服的答案,对于权力运行过程的有效监督与制约,贤能政治主张也无力提供一个自足性方案。“文革”结束之后,邓小平讲“要加强民主法制建设”,显然并非空穴来风,而是鉴于权力绝对化的沉痛教训所得出的科学结论。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2018年第3期

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