任剑涛:自由儒学与自由主义儒学

——评《自由儒学的先声》
选择字号:   本文共阅读 508 次 更新时间:2018-09-18 21:30:37

进入专题: 儒学   自由主义   张君劢  

任剑涛 (进入专栏)  
郭萍这本书值得肯定的三点,也同时成为其书的三个局限。

   首先,从命题上讲,以主体性哲学来为自由奠基,只能导向一种完备哲学教条的建构。按罗尔斯所说,完备性学说有三种形态,即完备的宗教、道德和哲学学说。源自哲学专业立场的自由论说,常常呈现出一种完备的哲学学说的面目。至于在儒家哲学立场上表白的、绝对不能接受上帝、信神的主张,那是完备的宗教学说表现出的特质。对现代的政治理论家来讲,完全可以不去考虑完备的宗教、道德和哲学学说对自由论说的直接影响。这些完备性叙说,对自由论说而言,属于background即背景条件,尤其是属于cultural background即文化背景条件。对自由言说来讲,文化背景重不重要?当然重要。但如果仅限于特定背景来言说自由的话,那就只能将自由归于某种特定的文化体系的产物了——除了西方现代在扭转西方古代历史后开出了现代自由,而实现了罕见的、偶然的成功外,非西方的其他文化体系都没有成功过。如果一个人要执着于从完备的宗教、道德与哲学学说中开出现代自由理念,这样的努力基本上都会归于失败。原因在于,在非西方国家的历史上已经全然是失败的记录;在现实中,非西方国家的相关尝试,常常也只是创造性模仿西方的产物,并且成功者不多。只是想在理论逻辑上陈述一个成功的非西方自由模式,即便在理论逻辑上陈述恰当,但也很难通向现实实践世界。在这个意义上,吸取西方的成功经验,让社会政治各个要素独立发挥作用,促使一个政治共同体达成稳定的宪政共识,便是一条具有可行性保障的通道:既然西方国家是在“上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒”基础上实现现代自由建构的,那么儒家为何不能致力实现“内圣的归内圣,外王的归外王”,从而让儒家能够成功建构脱离完备的道德学说宥限的政治论说呢?有人质疑我这个说法,说内圣与外王分立,内圣不成其为内圣,外王不成其为外王,应该坚持以内圣保证外王的德性导向性质,外王兑现内圣目标的政治目的。但这样又如何保证内圣直通外王呢?中间容有的论证可能会很繁复,但只需要看看牟宗三先生精巧的“坎陷说”论证,就会知道内圣开出外王说存在的难以克服的困难:仅就“坎陷说”的解释,目前就已经有十来种了。可见解释者之间很难在知识上达成一致。这多少证明这个命题的伪命题性质。其实,在实践上看,上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒,是不是造成了一种双损的局面呢?换言之,这之后基督教还是不是基督教,民主政治还是不是民主政治?显然,你不能说今天的基督教就不是基督教了。事实上,今日基督教渗透到了社会各个层面,影响之大,无可匹敌;而现代立宪民主政治的建构,也日臻成熟,以至于现代世界的政治典范,别无分店。因此,从理论上讲,一定要扭转对完备的道德、宗教、哲学学说过于高昂的热情;从经验上来讲,也一定要坚持以政治思考求解政治问题。所以,郭萍下一步的研究是不是可以克制一点,不要从本源自由、本体自由到政治自由包揽无遗地讨论自由问题。

   其次,郭萍为了实现自己的理论雄心,偏好性地引证了罗尔斯。郭萍主要依托的罗尔斯思想资源是他的《正义论》,没有注意到罗尔斯晚期的理论尝试。对一个真正具有政治性、而非完备性的政治理论来讲,罗尔斯更有价值的著作应该是《政治自由主义》。《政治自由主义》和《正义论》的不同在哪里呢?《正义论》是基于西方完备学说的传统做出的论述。因此,在西方的知识传统中,《正义论》的价值要高于后者。这部著作是对洛克、卢梭和康德传统的一个总结与升华。而我认为《政治自由主义》比《正义论》更加重要在哪里呢?就是在它对于非西方传统来讲,自由主义论说开启了非西方社会进入立宪民主的大门。也就是说,各个国家各有其完备的宗教、道德、哲学学说传统,比如对中东有完备的伊斯兰教,对中国有完备的儒家学说(儒家学说既可以说是哲学的、也可以说道德的),但后者并不见得因此与立宪民主绝对隔绝起来,它们自有其进入立宪民主的门径。

   我不同意蒋庆说儒学就是儒教,没有哲学可言,这是武断之说。因为把儒家说成儒教,这是模仿基督教得出的结论。我最近出版的书《当经成为经典》,就批评了蒋庆这样的主张,认为这是一种文化屈从的说辞,但扮演成一种文化独创的样子。蒋庆的文化屈从表现在,他模仿基督教从完备的宗教开出了政治自由主义,于是试图把儒学说成儒教,以便从儒教中开出儒式现代政体。这明显是一种文化屈从,而不是文化独创。蒋庆的相关知识基础,就是《基督的人生观》与西方的政治神学。他是从西方知识进入中国传统的。他总是不满刘小枫,认为他研究西方很靠谱,研究中国不靠谱,好像他是一直钻研中国出身的,其实他也是半路出家的。但半路出家并不是问题,因为只是的建构总是互借互通的。但如果可以掩盖自己的知识来源,那就显得很不可信了。

   在这个意义上,罗尔斯在《政治自由主义》的主张是可以得到更为广泛的呼应的。因为它开放了一个非西方国家思考立宪民主建构的非完备性学说的进路。非西方国家自有其完备的宗教、哲学和道德学说,西方国家亦有其完备的宗教、道德与哲学学说。但各自都可以在完备学说之外寻求其国内立宪民主建构的政治共识——尽管罗尔斯是在美国国内的多元主义处境中论证美国立宪民主政治的“政治的”自由主义的,但这样的思路具有普适性,完全可以直接转化为非西方国家相关政治尝试的进路。基于此,中国完全没必要为西周的“绝地天通”而焦虑,为当下建构宗教而急眼。我认为罗尔斯的《政治自由主义》开放了一个充分的可能性,这对于非西方知识传统来说是非常重要的。这里有请郭萍更重视《政治自由主义》的进路。

   如题的“自由儒学”和“自由主义儒学”的区别在哪里呢?“自由儒学”是完备性的儒学,跟晚清以来儒学的取向一样,始终想从传统中“开出”科学与民主。只要坚持开出的进路,就是坚持明显的完备性学说立场。而这个完备性立场,恰恰窒息了政治生机。所谓“自由主义儒学”,并不是在体用角度讲的儒学。因为那样势必首先分辨你到底是信仰自由主义,还是信仰儒学的界限。两者并不是互斥的关系。这个问题,牟宗三已经解决了:现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。这中间容有一个德性主体转向理性主体,生命价值领域转向客观事实领域的问题,立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。如果论者总是陷溺在体用关系中,致力辨认谁为体、谁为用,就必定会陷入一种死结性的纠缠之中。最后一定导致牛体马用、中体西用、西体中用、中西各有体用的不休争执中。这些主张是背反的,几种解释完全无法调和。

   最后,我想特别强调郭萍的思想方向问题。郭萍提出了自由儒学的致思方向,这很重要。但就其理论意欲讲,还是压倒了实践意欲。这就必须反思郭萍的致思方向,作为面向现代的论者,你究竟想要什么?我私下揣测,郭萍是想推进中国现代民主政治建构的。但当她的理论意欲盖过其实践冲动的时候,有些东西就因之被遮蔽住了。就郭萍的研究对象而言,张君劢的实践取向是非常鲜明的。他的政党政治实践,以及在政党政治实践基础上的立国之道阐释,都致力打通政治理论与实践两个世界的通道。张君劢还草拟过宪法文本,这也是政治实践。组建国社党,也是政治实践。1949年离开大陆的决断,同样也是政治实践。这中间是有他的政治理念支持的。张君劢的国社党为什么会选择与国民党合作?而其他党派为什么选择与中国共产党合作?这中间包含的政治理解和政治判断,在今天看来确实大有可追寻之处。在这个意义上,我觉得要对张君劢的政治实践取向予以强调,研究自由儒学这个主题,应当强化实践性方向。另外有一个小小的遗憾:张君劢晚年的一部重要作品,郭萍没有提到,可能是资料得来不易吧?!张君劢晚年的一部系统性长篇大著,就是针对钱穆先生在《中国传统政治》里面对中国传统政制的美化,尤其是制度性美化而作的。书名叫《中国专制君主政制之评议》。这本书在台湾也很难见到。这是他最后一部书。我发现国内研究张君劢的,包括秋风,好像对这本书不知就里。但这本书非常重要,对了解张君劢如何看待中国传统政制非常关键。如郭萍的书有机会修订,有必要补入张氏的相关论述。

进入 任剑涛 的专栏     进入专题: 儒学   自由主义   张君劢  

本文责编:limei
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/112362.html
文章来源:《天府新论》2018年第5期

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统