张灏:政教一元还是政教二元?

选择字号:   本文共阅读 1087 次 更新时间:2018-05-24 01:02:24

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张灏  
两宋以来,纲常名教的思想,许多已经不限于儒家传统,而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言,它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看,皇极意识以及随之而来的政教合一观念,不但在以朱熹为代表的儒家正统思想,而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。

   另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统,是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书:张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动,特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一,康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主,以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式,提倡中国以孔子为教主,并以他的生年另立纪元,强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性;第二,康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念,接受西方自由民主观念,取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸,学会与学校散布开来;而且透过他的弟子梁启超,以及一些同志友人在湖南的积极活动,已取得当地一部分官绅的支持,一个局部的政治改革运动,浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动,立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》,继之以官绅的响应,收编为《翼教丛编》一书,这些文字内容虽然驳杂,但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴,因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张,而是如张之洞在《劝学篇》里所强调“以君兼师”,“政教相维”为“三纲”之核心观念。这种“纲常名教”,也正是他所谓的“孔子所以为孔子,中国所以为中国”。

  

五、总结


   方才我花了大约一小时的时间,对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据,回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点,说说我的综合看法与评断。首先,就“政教二元”或“政教对等”的观点而言,我的立场是否定的,主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病,也就是说,这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子,孔子是一个没有政治权威,但在思想上“见道”的圣哲,而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越:天道。因此,孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来,这个立场似乎不无道理,因为先秦儒家的原典,是有些这方面的趋势,特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是:如我在前面指出,儒家的核心观念——天道,不是一成不变的,而是随着时间的迁移与历史的发展,有着重要的变化,使得儒家的核心思想失去了它的超越性,与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的“形式主义”,就是指忽略儒家思想的发展性与变动性,而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括,我是比较认可张之洞所谓“政教相维”或“政教合一”的观点。但我的认可也带有一些保留,因为这个观点,对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性,仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里,特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识,放在历史发展的脉络里合而观之,以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。

   在这篇演讲里,我认为儒家政教关系思想发展的起始,是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发,在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势:政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后,发展未能畅顺;在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里,虽有断续的发展却未能开花结果,最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局,反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念,它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范,体现于尧舜三代的圣王政治;其二是天道观念的实化,使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制,从而将之神圣化,绝对化;是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素,使得政教二元观念退居次位,而终于流产。

   这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识,不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素,同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先,这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者,政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景;因为后者,儒家天命说中的超越意识与道德意识,时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力,产生这观念的一个重要特征:“不稳定的均衡”。也就是说,在儒家传统里,政教合一的主流思想,不是铁板一块,在思想内容上有着同质一致性;而是一种异质组合;它的内部有着不可忽视的矛盾与张力,形成我方才提到的“不稳定均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先,儒家传统中的政教二元的趋势,虽然最后流产,但它的一些思想重要成分,特别是超越内化的观念,透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分,在政教一元观念的笼罩之下并未消失,只是由文化显性因子变成隐性因子,仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。

   此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的,而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外,不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性,隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部,有着高度的张力与紧张性。此外, 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯,去接受西方基督教的政教二元观念,以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。

   这种“不稳定的均衡”,还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出,君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是:对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合,还隐含另一种困境,那就是“圣王”观念无形中被“王圣”所取代。我们知道“三代圣王”按照儒家原来的理想是先有圣人的德性,然后才能被上天选拔为王,是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》,乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的,都是“王圣”的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是,现任君王经过道德教育的转化变成圣王,是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子的道统论,已经蕴含了这个认识。这其间的变化,不可避免地带来一些困境感,以及由之而产生的异化感。

   最能表现这异化感,是清朝一位儒生曾静说过的一段话。曾是清初大儒吕留良的私淑弟子,当吕留良陷入雍正朝的文字狱,曾静因牵连被捕,由雍正皇帝亲自审讯。在审讯的过程中,他曾大胆坦白地告诉雍正“皇帝合该是吾学中儒者做”,他又说若论正位,“春秋时皇帝,该孔子做;战国时皇帝,该孟子做;秦以后皇帝,该程子做;明季皇帝,该吕子做,今都被豪强所占据去了”,这里曾静显然是根据天命观的圣王道德逻辑而产生了异化感。这份异化感在中国历史上,也许很少人能敢像曾静这样明白率直地说出来。但这种感觉与意识在传统知识分子里,实际上是很普遍的,反映在宋明道学里很流行的天理史观。我在前面曾指出,它是一种双层史观;它把中国历史分为两层:三代与三代以下。三代是天理流行,三代以下是人欲横流;三代是光明净洁,三代以下是漆黑一片;三代是公,三代以下是私。总之,天道在历史的本源——尧舜三代时曾经实现过,后来在三代以后的历史过程中流失了,堕落了,异化了。这种异化感也是传统儒家政教关系思想中的一个伏流,一个潜势,后来对近现代中国思想发展曾有不可忽略的影响,不能不注意。

   总之要充分认识儒家传统主流的政教一元论,我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征,而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里,与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之,才能深入掌握其意义,并进而对儒家政教关系的复杂性与特殊性,有一全面深入的透视。

   本文原载于《思想》第20期《儒家与现代政治》

  

  

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本文责编:陈冬冬
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