林晨:晚清“文”“史”参照下重解《檀香刑》

选择字号:   本文共阅读 737 次 更新时间:2016-11-09 22:38:10

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林晨  
在小说里这三种刑罚其实都是法外之刑:“阎王闩”和“檀香刑”都是法律上找不到但为满足当权者的需要而产生的“创意”,凌迟虽载于当时法典,但“刑部刽子手出京执刑,别说在大清国,即使在历朝历代也没有先例”[51]。专制政权下的法定酷刑都已不敷使用,酷刑背后的专制权力之残暴与焦虑亦可见一斑。莫言笔下的看客也有不同情形,叙及斩首和腰斩时,看客们喧闹地欢呼、喝彩,但在写“阎王闩”和“五百刀凌迟”这两种格外展现刽子手技艺的酷刑时,莫言却将其安排在了皇宫里和军营中,行刑过程几乎都以受刑者、刽子手和权力者为主,看台下一片寂静,看客只有惊恐战栗而无幸灾乐祸。

   莫言最着力叙写的当然是“檀香刑”,这时他笔下的看客们又一次喧闹起来,但这种喧闹却与鲁迅所痛斥的看客完全不同。孙丙将要遭受这“天下最歹毒的刑罚”前,全县所有乡绅为之跪求;孙丙受刑时,围观百姓不复喧闹而是“像浪潮不由自主地涌向沙滩一样拥到了升天台周围。……衙役们一个个拔刀出鞘,如临大敌。百姓们沉默着,脸上的表情都很怪异”,当孙丙一边遭受酷刑一边歌唱猫腔时,百姓们“突然意识到了自己的职责,他们不约而同地发出了形形色色的‘咪呜’”[52]。如此“沉默”和“咪呜”,绝非麻木的看客所为,毋宁是充满正义感的抗争。

   不惟此也,如果说战争书写成就了孙丙的英雄形象,那么“檀香刑”就让孙丙成了“圣人”,与《红高梁》里遭受活剥酷刑的罗汉不同,孙丙是放弃了逃跑的机会,悲壮地主动迎向酷刑。正如县令钱丁感叹:“孙丙忍受了这样的酷刑,他已经成了圣人,余不能违背圣人的意志。”[53]乡民孙丙在檀香刑下所焕发出的圣人光辉,折服了县令,也感染了县令夫人、名臣曾国藩的外孙女,使其最终悲愤自尽;甚至还感召了高密一群猫腔戏子,他们将孙丙认为“猫主”,最后因为在行刑台对面唱猫腔而壮烈地被德军射杀——这几乎是宗教故事里教主和信徒们神圣故事的翻版。就在这响彻猫腔歌唱的刑场上,艺人孙丙成就了神圣,“檀香刑”的看客们也摆脱了需被“改变精神”的“愚弱国民”的阴影。

   莫言笔下“檀香刑”是袁世凯为迎合德国总督的要求而命赵甲想出的“创意”,其实史实远没有这般戏剧性。孙丙的原型孙文是因为当地官员担心民众劫狱而仓促之间将其斩杀,无暇施加酷刑更不会从容到可以搭起看台、宣礼训诫[54]。同时,德国人也不会催逼清政府施加如此“不可思议”的酷刑,因为他们所称中国独有的酷刑正标志着中国的野蛮,也反证着他们自身的“文明优越性”。事实上,即便是杀死德国公使克林德的凶手恩海,也不过是在克林德被杀的地点被斩首而远无“檀香刑”之惨烈[55]。但被虚构出的“檀香刑”,却可以锻造神圣,成就光辉,将作品的意义推向莫言期许的方向。

     中国重要的文学作者在新时期至世纪之交这一阶段很少塑造神圣的英雄形象,讴歌英雄是“十七年文学”中红色经典所擅之胜场。莫言以酷刑锻造神圣的方式,却突破甚至挑衅了红色经典英雄书写的成规。红色经典里的英雄也常常身历酷刑,但很少发出惨叫;红色经典里敌人的酷刑无论多么残酷,也绝不会施于英雄的肛门。但“檀香刑”却从孙丙的肛门钉进,孙丙会“尖厉的嗥叫……比俺杀过的所有的猪的叫声都要难听”[56]莫言笔下的酷刑撕破了孙丙的体面,但孙丙的神圣却正要在这不体现面的酷刑中成就。红色经典里的英雄们固然壮烈,可最高的神圣却属于革命的信念,属于党和领袖,并有红旗、誓言、歌声来确认。可是孙丙的神圣,却没有任何意义可以皈依。皇帝、太后、宰相都已不足为据,莫言又显然弃绝了如姚雪垠(1910-1999)的《李自成》一般以红色经典的模板书写农民英雄的路径,他甚至强悍地突破了红色经典塑造英雄的成规。莫言于世纪之交书写神圣的民间英雄,现代的“主义”或传统的“忠义”诸路既绝,则民间的“血性”成为唯一的选项,单纯的“血性”只能在极端的血腥中升华。于是,将酷刑的惨烈和血腥推衍至极处,以对痛苦巅峰的承受来确立神圣的意义,也堪称一条陡峭但合乎逻辑的路径。

     莫言拒绝任何宏大意义的背书,但用自己精心虚构的酷刑加诸孙丙,以此铸造乡间的神圣。吊诡的是,莫言写《檀香刑》时一心逃离“翻译腔调”[57],但他的如此路径却恰与西方解构主义的理念暗合。法国解构主义的先驱人物乔治•巴塔耶(Georges Bataille,1897-1962)对中国酷刑心怀迷恋,他把一张拍摄于1901年的中国凌迟情形的照片置于案头每天观看,此举在法国思想界成为传奇。巴塔耶写道:“这张照片在我生命中起着决定性作用,我对这种痛苦形象的迷恋从未停止过,既陶醉又难以忍受”。[58]苏珊•桑塔格(Susan Sontag,1933-2004)对此的评论是:“巴塔耶并不是说他从观看这种凌迟的巨痛中获得快感,而是说他可以想象极端的痛苦并非只是痛苦,而是某种升华……这种观点与现代感情大相径庭,现代感情认为痛苦是某种错误、意外或罪恶的东西。”[59]的确,人在酷刑下的痛苦景象,与特定的文学或思想结合在一起,可能成为超越“现代”的桥梁。巴塔耶、苏珊•桑塔格和莫言,跨越了三个世代也背景迥异,但这是他们面对繁华的“现代”并思考超越路径时不约而同的认知。

   晚清文学作者们见证了庚子事变的惨痛后果,他们所叙所叹当更接近于历史实情;更重要的是,晚清文学对这场“奇变”痛定思痛的过程中,传统意识形态迅速崩解。庚子之后,晚清文学与思想以前所未有的热情甚至是乌托邦式的理想,迎向西方与“现代”,晚清文学在最后十年间呈现出一片生机勃勃的现代性景观。甚至可以说,这种自庚子创败反弹而来的对西方和“现代”的热情正是新文化运动时期中国民族心理的重要背景,这一热情直至1925年“五卅运动”方才消褪。义和团的命题在20世纪中国历次政治、思想浪潮中皆被屡屡提及,且因时局不同而评价迥异。义和团,已成为现代中国文学史、思想史上一个充满象征意味并具多重歧义的符号。在新的世纪之交,莫言面对“世纪末的繁华”重拾这一符号,他熟读史料,但价值的设定与虚构、想像的轨迹皆与晚清文学背道而驰。以对照视野观之,可于细致处考察莫言的取舍及理路。

   莫言笔下,义和团虽不无愚昧、荒唐,却道德无瑕,他们起于义愤、英勇善战、壮烈牺牲。莫言以本质主义的方式将“中国风格”与西方和“现代”对立起来,但把酷刑所代表的中国文明中的野蛮和丑陋的部分归于专制体制,而将正义、壮烈的部分归于高密的“民间”;以此将与专制切割开的“民间”从国民性命题和启蒙话语的笼罩中拯救出来,并最终让这“民间”在血腥的酷刑中神圣升华。在这一过程中,滋养莫言成长的红色经典里的叙事模式,有时成为自然的文学资源,但《檀香刑》的民间立场仍迥异于红色经典里需与革命信念结合方成正果的“人民”神话。《檀香刑》的“民间”,拒绝任何宏大意义的背书。《檀香刑》之志不在于重述义和团的历史,而是要构筑一个纯粹的民间神话。后殖民理论家斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak,1942- )1980年代曾提出“底层人能说话吗?”的命题。莫言精心切割、打造出的这个与远离宏大意义的收编,和专制权力、西方同时对抗,以卑微的肉身在酷刑中升华的民间神话,恰好成为可以回应这一著名后殖民主义命题的理想范本。

   在《檀香刑》的后记里,莫言自述他旨在追求“比较纯粹的中国风格”,甚至颇具创意地以民间猫腔来结构全书。但只要离开了奇丽磅礴的酷刑书写,这个民间神话的意义便无法自足,《檀香刑》也将成为毫无新义的平庸之作。可是,莫言以如此磅礴、具有挑衅性的酷刑书写来达成神圣升华的路径,从不见于此前中国文学的传统,反而与西方解构主义的理念相默契,也恰能与后殖民主义理论对话。1840年以来,中国文学伴随着中国的国家、社会经历了漫长而艰辛的现代转型历程。在新的世纪之交,作为中国最优秀作家之一的莫言,力图以本质主义的姿态构筑一个“纯粹中国风格”的历史民间神话,却须于中国文学传统之外另辟蹊径,不自觉间又恰能与最新进的世界性思考默契共振,而无法自外于世界文学和思想的潮流,这也许是中国文学现代转型的进程和莫言开的一个诡异却符合历史逻辑的玩笑。

   [1]庄建平 主编:《近代史资料文库》(第六卷),第153页,上海:上海书店出版社,2009年。

   [2]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》第九卷,第282页,北京:人民文学出版社2005年。

   [3]王德威:《想像中国的方法》,第19页,北京:生活•读书•新知 三联书店,1998年。

   [4]参见:《建国以来毛泽东文稿》,第十二册,第293页,中央文献出版社1998年。

   [5]《莫言对话新录》,第264页,北京:文化艺术出版社,2010年。

   [6]《莫言对话新录》,第312页。

   [7]莫言:《檀香刑》,第214页,北京:作家出版社2012年。

   [8]《清史稿》卷四百六十四。

   [9],路遥、程(肃欠):《义和团运动史研究》,第266页,济南:齐鲁书社1988年。

   [10]阿英编:巴里客延清子登:《庚子都门纪事诗》,《庚子事变文学集》,上册,第79页,中华书局1959年版。

   [11]参见:吴宣宜:《庚子义和团运动始末》,第二章,上海:正中书局1947年;周萌:《义和团运动》,第二章,上海:上海人民出版社1969年;路遥、程(肃欠):《义和团运动史研究》,第64-98页,齐鲁书社1988年;【美】周锡瑞:《义和团运动的起源》,第三章,南京:江苏人民出版社1998年。

   [12]阿英编:《庚子事变文学集》,上册,第109页,北京:中华书局1959年版。

   [13]同上,第33页。

   [14]《莫言对话新录》,第199页。

   [15]中国第一历史档案馆编辑部编:《义和团档案史料续编》(上册),第 519页,北京:中华书局1990 年版。

   [16]《莫言对话新录》,第312页。

   [17]冯骥才:《神鞭》,第118页,北京:作家出版社2009年。

   [18]黄遵宪 著、钱仲联 笺注:《人境庐诗草笺注》(下册),第1035页,上海:上海古籍出版社,1991年。

   [19]《檀香刑》,第258页。

   [20]刘凤翰 著:《武卫军》,第160页,台北:中研院近代历史研究所1978年。

   [21]邓亦兵:《论袁世凯的建军实践》,《北方论丛》1988年第3期。

   [22]《武卫军》,第168页。

   [23]唐德刚:《晚清七十年(第四卷)•义和团和八国联军》,第110页,台北:远流出版社1998年。

   [24]张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年时论文选》,第一卷下册,第669页,北京:生活•读书•新知三联书店,1960年。

   [25]《檀香刑》,第180页。

   [26]《晚清七十年》,第121页。

   [27]阿英编:《庚子事变文学集》,上册,第141页,中华书局1959年版。

   [28]同上,第280页。

   [29]《武卫军》,第168页。

   [30]吴趼人:《新石头记》,第113页,郑州:中州古籍出版社1986年。

[31]周作人:《知堂回想录》,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文艺争鸣》2016年第10期

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