王海东:“安乐死”的逻辑形而上学考量

选择字号:   本文共阅读 615 次 更新时间:2016-04-20 15:00:02

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王海东  
一是每个人对于其他人所拥有的最广泛的、基本的自由体系相容的类似自由体制都应有一种平等权利;二是社会的和经济的不平等应这样安排,使它们被合理地期望适合于每一个人的利益;而且地位和职务向所有人开放。“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊和基础——都要平等的分配,除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”[3](P62) 哲学家马赫所倡导的思维经济原则,就是希望用尽可能少的劳动,尽可能少的思维消耗,尽可能简单的方法,尽可能短的时间,对事实做出尽可能完善的陈述,获得尽可能多的思维成果。而这一原则早已不再局限于思维领域,在实践中同样如此,这就是所谓的最大效益原则,以最小的成本、最短的时间,获取最大的成果。针对安乐死,它们所提供的支持与反对的理由可能是这样的:

  

   正方:

   (1)社会处于正义的状态,形式和程序都正义。

  

   (2)患者(绝症)需要使用大量的医疗物资,并且几乎没有治愈的可能性。

  

   (3)造成他者无法享有平等的权利和相应的医疗物资。

  

   (4)安乐死可以节省医疗物资,减少患者的痛苦,提高资源的利用率,优化效益。

  

   (5)所以,提倡安乐死。

  

   困境:首先,医疗物资是一种异于生存物资的次级物资,它不是最为基本的满足生存所需要的物资;这就意味着,并非每个人都需要某种药,比如,医治癌症的药物,并非所有人都得癌症,在现实中不需要为每个人预留一份,而是为患者提供医治所需的分量。其次,这种所谓的支持,更多的是从功利和效益的角度来考虑的;的确,实施安乐死可以节省一批批医疗物资,以救助那些非绝症患者;但是,假设一位思想家患了绝症,继续治疗可以多活一年,在这期间他还能进行思想探索,形成一些成果,与对其实施安乐死节省的物资所产生的效益相比,孰大孰小,就难以评估了。况且这种外在效益,并不能决定生命权的继续与否。

  

   反方:

   (1)社会正义,良性运行。

  

   (2)最大强度地维护每个人的生命权。

  

   (3)患者(绝症)属于该共同体成员。

  

   (4)加大医疗物资投入,提高效益,竭尽所能维护其生命权。

  

   (5)反对一切形式的安乐死。

  

   困境:弱化了人自由意志和自主选择;在实施该行为的过程中,对他者而言,正义成了问题。外在的正义要求和规则可能会对那些苦不堪言的濒死人群造成不正义的结果。

  

   四、佛教因果轮回逻辑之辩

  

   信仰的视域,更是一个深邃博杂的境遇;大多有一套系统的解释宇宙人生和世界万象的学说。涉及到人的生与死,也不例外。在此,以佛教为例,分析其对安乐死的看法。

  

   佛教因果报应论认为,世间一切事物都是由因果关系支配,任何人的善恶行为必定会对自身的命运产生影响,形成相应的善恶报应,并不断在前世、现世和来世轮回。佛教的轮回,即“六道轮回”,一切有生命的东西,若不寻求“解脱”,就永远在“六道”(即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱) 中生死相续,没有止息。道教所提倡的六桥轮回:金桥、银桥、玉桥、石桥、木桥和竹桥也与之类似。

  

   正方:

   (1)世间众生相皆有因果轮回,善有善报、恶有恶报。

  

   (2)患者(绝症)若行善,应当有善报。

  

   (3)安乐死可以减少巨大的痛苦,是一种善行。

  

   (4)对其施行安乐死是一种善报,是前世的果报,来世的因种。

  

   如果超越佛教对不能自杀、杀生的原有解释域,而从一种泛因果报应,即因为患者做了善事,对其进行安乐死是一种善报,那么安乐死就可以实行了。

  

   困境:宗教是一种基于信仰,而后再理解的东西;(1)的根基以及其与(2)的关系是以信仰为基础,这就缺乏普遍的可靠性,对于非教徒就更没有说服力。

  

   反方:

   (1)世间众生相皆有因果轮回,善有善报、恶有恶报。

  

   (2)患者(绝症)因罪业或业障,才会患如此疾病。

  

   (3)如果对其施行安乐死,虽然此生痛苦减少,但是其罪业将在来世遭到报应,而且越来越深重。

  

   (4)安乐死涉及自杀和杀生,相关者的罪孽又会加深。

  

   (5)不能施行安乐死,顺从因果报应的安排。

  

   而其困境与正方基本一致,并且无法论证安乐死不是一种善报。事实上,在佛教典籍中有不少故事就包含了类似安乐死的问题,如《摩诃僧祇律》卷四记载:佛住毗舍离,时毗舍离有一病比丘,婴患经久不治,不时差看病比丘心生疲厌,便语病比丘言:“长老,我看病久不得奉侍和上阿阇梨,亦不得受经诵经思维行道,长老疾病既久治不愈,我亦疲苦。”病比丘言:“当奈之何,我亦患厌苦痛难忍,汝若能杀我者善。”是比丘即便杀之。

  

   病比丘痛苦难耐,便要求伺候他的比丘将自己的生命终止。这个难题交给了佛陀。佛陀并没有对病比丘做任何明确的告诫,而是对伺候者进行了严厉呵责,责其有违修行人之身口意行慈,如此做不能长养善法,非法非律,非佛所教。并制戒:若比丘亲手断他人性命,此比丘犯波罗夷不共住(重罪不可悔)。后来又因数例,佛陀再次增制戒:亲自手断他人性命,或持刀(或任何方法)帮助自杀者,乃至教唆自杀、赞叹自杀等,皆犯婆罗夷,不应共住。佛陀的高明之处在于并未讲明其中的种种原因。

  

   五、生与死的意义逻辑之辩

  

   在各种世界文明中,都有超乎寻常的死亡精神,个体为了共同体的利益而献身。为了自由,生命与爱情都可以放弃。杀身成仁,舍生取义;孔子曾说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[4](卫灵公)孟子接着讲,生我所欲,义亦我所欲,二者不可兼得,则舍生而取义。[5](告子上)荀子也指出,欲生恶死固然是人之常情,但有时候生命失去了意义,宁可放弃生而选择死。[6](正名)而弗洛伊德的精神分析学,将生和死当作人的本能,生本能“不仅包括不受禁律制约的性本能本身和具有升华作用的冲动或由此派生的受目的制约的冲动,而且包括自我本能”,[7](P67)而死本能则是一种“把有机的生命带回到无机物状态”[7](72)的本能。

  

   在以生死为最重要标志的人生中,所形成的人生意义成为其核心,也是一个人区别于他者最为关键的东西。这个相亲相连的意义世界决定了人的价值取向和行为方式。若有重于生命的东西,则会大义凌然地赴死,从容就义;若没有高于生命的东西,则贪生怕死,使尽一切伎俩保住性命。其为安乐死所进行的辩护和反驳大致如下:

  

   正方:

   (1)绝症患者,且痛苦难忍。

  

   (2)生的意义与痛苦绝望的搏斗,后者战胜前者。

  

   (3)死本能冲动,战胜生本能。

  

   (4)选择自愿安乐死。

  

   反方:

   (1)绝症患者,且痛苦难忍。

  

   (2)生的意义与痛苦绝望的搏斗,前者战胜后者。

  

   (3)生本能冲动,战胜死本能。

  

   (4)拒绝安乐死。

  

   二者同时面临的困境就是,患者的意义世界并非确定不变,尤其是在对是否施行安乐死所作出的全面分析与评价时,可能在T1时刻各种要素组合成正方逻辑结构,患者作出选择安乐死的判断;但到T2时刻,因为获取到新信息,要素发生变化,重新组合却形成反方逻辑结构,患者作出放弃安乐死的判断。并非每个人都有一个坚定而崇高的意义世界。因此所作出的决定,难以固若金汤,往往会根据形势的变化而改变。

  

   六、结语

  

   对于“安乐死”,不论是支持方还是反对方,都能提供大量的根据,虽然都无法给出一个彻底必要而充分的论证,但是都具有一定的辩护力,能赢得一定的支持者。也恰恰是这样,才导致纷争不断,战火不息。

  

   当今世界,尽管关于“安乐死”的争议很多,但是有些国家已在争议声中开启了这个潘多拉盒子。积极安乐死在荷兰和比利时已经合法化;瑞士和美国俄勒冈州的法律则允许间接或消极的安乐死。荷兰在2001年4月通过了安乐死法案,成为世界上第一个安乐死合法化的国家,其法案对安乐死的适用作了严格规定:(1)安乐死必须由患者明确提出并反复要求;(2)病人精神和肉体的痛苦非常严重,根据目前通行的医学经验,所患疾病必须是无法治愈,且所有可供选择的医疗护理都已尝试过;(3)主治医生必须与另一位医学专家进行磋商;(4)医生必须按照司法部规定的医学上认为合适的方式对病人实施安乐死;(5)安乐死实施后须向当地政府报告。[1](P65)这些规定,貌似可靠合理,但是不论在逻辑上,还是在经验世界中都有漏洞,规定(1)是一个自由意志设定;规定(2)是一种经验假设和归纳,并将之上升为绝对确定的东西;规定(3)是寄希望于品格的力量和道德运气,人性被默认为善;规定(4)是理想化人们遵循社会规则,符合正义原则;规定(5)是诉诸于政府的合法监督与管理。显然,这些规定的根基的可靠性大打折扣,无法确保安乐死的有效实行。

  

   现实中的众多争议,基本上可以看成是上述五种逻辑形而上分析中的正反两方和患者家庭情况、亲友关系、个人现状以及诸多随机性与运气性的因素组合而成的不同结构之间的论争。若是所有的正方组合,则形成坚定的安乐死支持者;正方大于反方组合,由于其程度的不同,便形成强支持与弱支持;若两方平衡,其它因素也均衡,则形成中立者;与正方优势相消相长,反方的优势所形成的结果有:坚定的反对者、强反对者和弱反对者。在这诸多的组合中,会出现哪一种组合结构,不是由赌徒的运气决定的;这种“死亡的革命”能否成功的关键在于:医学技术能否提供精准可靠的技术保证;法律制度能否提供科学合理的制度与程序设置;形而上学能否提供正确的人价值和意义;社会能否形成所必须的文化观念环境。对具体的共同体而言,在日常生活中能否良性推行安乐死,就在于这些条件能否得到满足,并在多大程度上得到满足。

   参考文献:

   [1]黄勒南.新编知识产权教程[M].北京:中国政法大学出版社,1997.

   [2]李玲芬.关于安乐死的伦理思考[J].湖北社会科学,2004年,第3期.

   [3][美]罗尔斯.正义论[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

   [4]孔子.论语·卫灵公,论语集释[M].程树德,北京:中华书局,2006.

   [5]孟子.孟子·告子上,孟子译注[M].杨伯峻,北京:中华书局,2008.

   [6]荀子.荀子·正名,荀子集解[M].王先谦,北京:中华书局,1988.

   [7][奥]弗洛伊德.弗洛伊德文集,第6卷[M].长春:长春出版社,2004.

  

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本文责编:川先生
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