赵世瑜:明清史、近代史、社会史三者如何对话?

选择字号:   本文共阅读 819 次 更新时间:2016-03-21 19:10:56

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赵世瑜  
而我们却多少显得力有不逮。在这种情况下,亦无论现代化是否晚清历史的主线,有关它的论说还是不免落人“冲击—反应论”的窠臼。

   最近听到一些研究生介绍其学位论文的构想,反映了这样一种问题定势的困境。一个研究生谈到,在某一地区的乡村,清代同光时期的碑刻中出现了不少整顿风俗的规约,比如禁止赌博、嫖娼之类,她似乎希望表达,这是晚清以来近代化过程的结果,原有的“近代”城市病随着工业化的扩张而进入乡村。这当然不是一个年轻学生自己独有的看法,因为我们在其他学者的近代社会史著作中也看到过类似的表述。问题在于,这些社会弊病早已出现了不止千年,至少我们在此时期前的乡村中也见到过大量类似的禁约,它怎么能和晚清的所谓近代化或者工业化挂起钩来呢?这当然不是这个学生的问题,甚至主要也不是老师的问题,而是学术界的问题。很多学者真的不太知道以前发生过什么,他们往往会理所当然地认为他们看。到的一些事情是新鲜事物,因为按照某种教科书式的“常识”,某些东西“理应”是新的时代的产物。有意思的是,这个主题看起来好像是“社会史”的,但实际上是在一个既定的“政治史”框架中去提出假设或结论的。

   以政治史或社会史的不同思路去重新阐释明清史或近代史问题,其不同之处也体现在资料的使用以及由此升华出来的方法论上。事件史和制度史成果的取得依赖于近年来一些学者孜孜不倦地爬梳一手档案文献,厘清了许多扑朔迷离或长期被误解的历史定论,使我们的讨论建立在比较坚实的实证基础上,但另一方面,这些档案文献的史料性质及围绕其形成的研究方法,决定了它们在制度史或事件史研究上的重要价值,同时也决定了它们在处理其他许多相关问题、特别是其社会情境和实践层面问题的软弱无力,从而限制了在更深层次问题上的解释力。而当人们试图采用和解读档案文献以外的史料时,又会在方法上束手无策。在这个意义上,柯文的《历史三调》应该是具有启发性的。

   最典型的例子之一莫过于明清史研究中的徽州文书。从其规模和资料性质来说,那真是历史研究者的宝库,当然多年来也引起了国内外研究者的重视。但是,由于目前这些民间文书档案的保存状况,使它可以在制度史研究上显现其巨大价值,比如研究赋役、户籍、诉讼制度,研究宗族制度等,但对了解徽州区域社会来说,这些资料的原有系统都已经被打乱了,这个单位收藏了这部分,那个单位收藏了那部分,原来一家一族一社的东西被拆得东零西落,或者按照某种“科学”分类(比如土地、商业、祭祀、宗族、教化、灾害等等)把原来历史上的资料系统重新编排,这该怎么研究?是放弃,还是借助其他资料的配合及相关方法,把原有的系统尽量恢复起来?如果做后面的工作,我们如果素无训练和眼界,是否会觉得心有余而力不足?如果干脆放弃,那么是否会影响到我们目前所做工作的解释力?

   其实,我们只要认真思考一下关于兰克传统的讨论就好了。兰克史学的特征之一就是大量利用档案文书,认为这些史料最为可靠,同时再辅以严格的对史料的批判性检验,相信可以获得比较客观的历史真实,从而使史学成为一门“不折不扣的科学”。兰克科学实证的方法对史学作出了极大的贡献,使历史研究建立在扎实可靠的经验的工作基础上,其成果至今仍有生命力。但为什么自19世纪末、20世纪初开始,人们对兰克传统产生了质疑?为什么以法国年鉴学派为代表的“新史学”得到学术界的普遍重视?是后面这些人完全无视、全盘否定兰克传统的积极意义?还是无事生非,标新立异?如果我们今天所做的工作基本上就是兰克传统的工作,那么怎么可以在方法论上完全忽略20世纪的这段学术史?怎么可以忽略后人对兰克传统的批评而我行我素,“涛声依旧”?

   更为重要的还是要回过头来思考这个问题,即时间上连接的明清史与近代史经常在研究主题上无法对接。是明清的问题到1840年以后就戛然而止了吗?是1840年以后出现的都是前所未有的问题?答案显然是否定的。那么为什么我们前面探讨的帝国管理体制、社会经济的运行状态、市场体系、内发的社会危机及其应对等等,到后面就缺失了呢?为什么后面探讨的沿海开埠城市的社会变化、太平天国或者义和团运动,甚至经学、理学等等与前面的历史脉络了无干系呢?也许,社会史可以在这方面做些沟通的工作,因为它本身就是从问题出发、打破主观分期局限的一种探究方式。

   三、问题(questions)的探索

   打破以重大政治事件为单一标准的分期模式,以问题为中心“瞻前顾后”,在一个比较长的时段中理解历史变革,就目前的情况看,这个责任只能由社会史、或者由社会史视角的历史写作者来承担。原因在于,社会史从它产生之日起,就是综合的、整体的、长时段的,它既不是把政治当作一切,也不是依据政治来理解社会,而是从社会去看政治,看其他。

   在目前以社会史的角度进行研究的学者中,出自明清史领域的一些人从区域史的角度出发,将传世文献与民间文献的解读相结合,提出了一些新的历史解释思路,试图使社会史研究摆脱“剩余的历史”之讥。其实除了区域史的指向是整体历史或大历史,以及田野实践并不仅是搜集民间文献,还在于理解传世文献等外,很重要的是他们以“问题”设定研究时段、重新审视传统分期,而非在传统分期的既定框架下解释历史的做法。

   关注明清史的社会史学者日益发现他们的问题囿于1368-1644年或1644-1840年的时间范围是得不到很好的解决的。他们关注在这一时期的历史要素,究竟具有怎样的历史渊源,以前的历史遗产如何成为这一时期的资源;他们也关注这些因素到以后获得怎样的发展变化,才导致了后面的一些事态的结局。

   我们日益发现了解明代的卫所及军户制度的重要性,但在这方面作出突出成就的学者不多,而相比之下这个问题却异常复杂。要想研究明代以后的移民问题,几乎无法离开对卫所、军户制度的了解,而对移民问题的研究——主要不是指迁移过程,而是指迁移的原因和移入后的社会秩序——几乎是了解明清社会不可或缺的。另外有些北方族群的问题,比如所谓中国穆斯林“大分散,小聚居”的问题,在我看来也离不开卫所制度,而卫所制度又与元代的军事制度有直接的关联。我们也会发现,仅把清初江南若干大案放在一个王朝更迭或者族群冲突的框架中去理解,是远远不够的,江南士绅的集体态度、他们的利益和权力、他们与地处北方的朝廷之复杂关系,至少要从元明说起,否则我们对他们和清朝统治者双方的表现,都不会有透彻的认识。

   对于1900—1911年的社会—政治变动,给我以真正深刻印象的,并不是我所读到的有关辛亥革命史的著作,而是鲁迅的小说。从那里我才真正知道各色人等是如何经历一场变革,小知识分子、农民、市民、商人、军官……各种不同的心态、经历、际遇、沉浮,在一个个非常生活化的、普通的空间里,被作家塑造和加工了的人物形象是栩栩如生的、可信的,重要的是他们再现了一个时代的情境。在这里,辛亥革命不是一个被神圣化了的事件,辛亥革命是每一个经历者生活的一部分。在我们的历史写作中,重大事件是被高高地架起来的,是改朝换代和宫廷斗争的工具,它好像不仅与普通人的生活无关,而且与州县、市镇或者乡村也无关。于是,无论对于理解这些事件,还是对于理解社会的各个层面,历史都变得残缺不全了。这便是我关注浙江湖州双林镇的近代“政治史”的缘由。通过梳理参与其中并发挥作用的各支力量的数百年变迁轨迹,我们便可以知道,社会史是否不“关心政治”,特别是社会史如何“关心政治”,或者,对“政治”的关心是否可以脱离社会史的或长时段的取向,而研究近代的政治史是否一定需要“跨区域”,则似乎不必讨论。

   近代的历史也并不仅仅是东南沿海和开埠城市的历史,“帝国主义侵略”和“近代化”也不能涵盖中国“近代”的全部主题,甚至也不是近代研究唯一的问题意识。晚清时期大规模铺开的西部移民开发以及所造成的“边村社会”的形成,同样也是这一时期这一广阔地区的剧烈变化。而且,这一变化如果不从明朝、至少是清雍正以后的移民浪潮去把握,我们就看不到从云、贵、川西南地区,渐次而至蒙古、青海、新疆,甚至西藏从“新疆”到“旧疆”的过程,在19世纪中国史中扮演的重要角色。如果我们以内蒙古的土默特地区为例,如果不是从一个较长时段去提出问题和进行观察,其基层社会的运行和生计方式中的晋北汉人、蒙古人、旗制、喇嘛制度因素也难以理解。

   我们发现,当我们习惯于处理近代史上轰轰烈烈的大事件或著名人物之后,当我们转入内地进行观察,我们忽然会觉得如脚踩棉花,软绵绵地无从着力——我们面对的似乎是一个“无事件境”:难道近代中国的变化只有一种面貌吗?难道对近代中国的解释只有一个标准吗?难道那些表面上看来互不相干的事情真的没有联系、而只能被解释为因中国太大而存在的空间差异吗?我们对“变化”采取的是一种线性的、单一的认知,我们也缺乏一个处理“平安无事”的社会的方法论——我们在中国历史内部造就了一个新的两分,一面是因与西人密切接触而形成的“有历史”社会,另一面则是似乎“静止”的“无历史”社会,就好像当年西人看待东方和非洲一样。

   因晏阳初的平民教育运动和诸多学者、国民政府的关注而闻名天下的定县给我以很深刻的印象。我们在当年平民教育试点的那个村的邻村,看到了一个规模很大的庙宇韩祖祠,其中供奉的是明代后期著名的民间宗教领袖飘高老祖,现存多块碑刻说明了当地的信仰系统历经数百年仍具有顽强的生命力。现代平民教育实验和这个信仰体系共处于同一个空间,它们之间究竟存在怎样一种张力?定县士绅长期以来不断塑造的韩(愈)苏(轼)形象,与现代平民教育运动究竟存在一种什么样的关系?仅从清末改制、新学推广、思想启蒙等因素,是否能全面解释定县平民教育运动的前因后果?我们在这里看到,除了被新型民族—国家树立为楷模之外,新知识分子在这里对民智的改造基本上是失败的,他们甚至采取了非常粗暴的方法——比如把这里的庙大多拆了,这种做法在此后的50—70年代依然得到延续,但是怎么样呢?那个被明清统治者恨之入骨的民间宗教的庙如今又死灰复燃了。相信假以时日,还会有许多庙被重建起来,做这些的人可能是另外一些人,但绝不是那些新式教育的精英。

   在近代史研究界,试图突破前述束缚的努力在思想史领域已有体现(比如许苏民关于“三大突破”的观点和一些学者的具体研究,如葛兆光的“渐行渐远”等),这固然是因为“思想”的脉络无法与某种分期完全吻合,也是因为思想史和社会史一样,也是从问题出发的方法论视角。但问题在于,我们究竟应该从何处入手,对历史进行多元的、尽可能贴近历史情境的重释?我想首先应该做的,是对以往的学术史进行认真检讨,对目前的“问题意识”从何而来加以反思;其次,加强史料的多元性并从对它们的不同解读入手形成新的方法论;最后,在具体的、而非抽象的、非来自概念和想象的历史情境中,对问题和史料进行阐释。

   就后者而言,从明清史出发的社会史学者倡导“区域社会史”的切入点,尽管有学者将此“区域”误解为具有明确边界的概念,而提出“跨区域研究”的、其实并不冲突的说法(任何一个上一级的“区域”相对下级的“区域”来说都是“跨”的),甚至将“宗族”、“庙宇”误解为区域社会史的“核心概念”(也许有些人类学实践是这样表现的),但它毕竟是实践这三条理念的途径之一。比如对清东陵的研究,既无宗族,也无庙宇,依据的材料主要是故宫档案,但它依然可以符合区域社会史的理念,将相关事件、人物、礼仪制度和整个清代历史的变迁及其复杂关系放到一个具体的情境中去理解。当然,我们也可以将爱新觉罗皇族及其陵寝与汉人宗族制度、庙宇的神圣象征意义联系思考。

   对于从边缘社会入手的人来说,无论他们从何处着眼和着手,他们关注的是何时和如何被整合到主体社会的历史过程,注重这一过程的多样性;对于从腹心社会入手的人来说,他们关注的是这一社会何时和如何变化,在整合边缘社会的过程中,原有地位强化还是弱化了。简言之,区域社会史的途径是推重问题的,允许跨时段的,其最终目的一定是跨区域的,甚至是整合性的。这样的问题不仅存在于明清时期的中国,也存在于19世纪中叶到20世纪的中国,甚至存在于全球化时代的今天,边缘与中心地区、群体等等不断发生置换,就像当年中国处于核心的领导阶级现在已经角色地位边缘化,20世纪的广东也处在一个从边缘到中心的过程中。如果历史的分期是重要的话,那么这应该是衡量历史分期的重要标志之一。

   也许,把近年来明清史、近代史和社会史名目下的研究成果放到一起去比较一番,是一个饶有兴味的课题。它可能让我们搭建一个平台,使明清史学者与近代史学者在其上进行有共同逻辑的对话和讨论。

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本文责编:陈冬冬
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