边家珍:“温柔敦厚”诗教观新论

选择字号:   本文共阅读 949 次 更新时间:2015-07-01 23:51:58

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边家珍  
士传言,庶人谤,商旅于市,百工献艺[81]。

   “瞽”的身份是乐师。近人刘师培说:“商代之大学曰瞽宗,而周代则以瞽宗祀乐祖,盖瞽以诵诗,诗以入乐,故瞽矇皆列乐官,学名瞽宗亦古代以乐教民之证。”[82]又,《周礼·春官宗伯·瞽蒙》:“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗,世奠系,鼓琴瑟。掌《九德》、《六诗》之歌,以役大师。”[83]郑玄注引郑司农云:“讽诵诗,主诵诗以刺君过,故《国语》曰‘瞍赋、矇诵’,谓诗也。”[84]《国语·周语上》记邵公之言:“……故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”[85]这些材料都表明,周代曾存在过以诵《诗》来讽谏时政的制度。

   《诗经》之所以能够用于“诵谏”,一是与其丰富的思想内容有关,便于用来言事;二是《诗经》与其他经典相比,更多的是诉诸于感性体验,与性情的关系更近,容易感发人心。三是《诗经》多用比兴,如此可使谏言更为含蓄婉转。法国学者唐纳德·霍尔兹曼将“兴”解释为“隐喻性用典”(metaphoricalallusion)[86],所谓“隐喻性用典”,就是以《诗经》文本喻指或暗示某种特殊的情形、心态、希望、主张等。傅道彬先生也指出:“艺术的兴不仅是一种诗歌形式和表现方法,也是延伸到思想领域,成为一种思想的联想方法。”[87]从《诗经》的内容来看,有表达恻隐、仁爱之心的,如《小雅·小弁》、《邶风·谷风》等;有表达孝思的,如《小雅·蓼莪》、《大雅·下武》、《大雅·既醉》等;有表达宗族亲情、兄弟之义的,如《唐风·杕杜》、《小雅·伐木》、《小雅·常棣》等;有歌颂明君贤臣的,如“三颂”中的诸多篇章及《召南·甘棠》等;有讲天子之策命的,如《大雅·江汉》、《大雅·常武》;有讽刺君王淫乱失道的,如《邶风·雄雉》、《邶风·新台》等;有刺国君重敛的,如《魏风·硕鼠》、《小雅·大东》、《小雅·楚茨》等;有表现民生疾苦、哀怜鳏寡孤独者的,如《魏风·葛屦》、《小雅·鸿雁》等。要之,《诗经》中的篇章大都与政治及社会人生密切相关,饱含着悲天悯人的情怀与深沉的忧患意识。《左传·僖公二十七年》赵衰曰:“《诗》、《书》,义之府也。”[88]因此,在王公大臣们看来,《诗经》中的不少篇章都可以直接用来劝诫君王,使其改恶从善,或效法前贤励精图治。

   事实上,《诗经》中的部分诗章,其原始形态就是谏诗:

   家父作诵,以究王讻。式讹尔心,以畜万邦。[89]

   作此好歌,以极反侧。[90]

   君子作歌,维以告哀。[91]

   王欲玉女(汝),是用大谏。[92]

   犹之未远,是用大谏。[93]

   於乎小子,告尔旧止;听用我谋,庶无大悔。[94]

   虽曰匪予,既作尔歌。[95]

   凡此,都表明了其谏诗性质。《诗经·大雅·卷阿》“矢诗不多,维以遂歌”,毛传云:“王使公卿献诗以陈其志,遂为工师之歌焉。”[96]郑笺云:“矢,陈也。我陈作此诗,不复多也。欲今遂为乐歌,王日听之,则不损今之成功也。”[97]陈奂《诗毛氏传疏》谓:“矢,陈。《大明》、《皇矣》同。诗者,志之所之也。《传》以献诗陈志释经之矢诗,公卿即指贤也,言明王既能用贤,使居公卿之位而又使献诗陈志。《周语》:‘天子听政,使公卿至于列士献诗’,是其义也。歌,乐歌。工师,乐人。谱诸乐歌,为鉴戒之也。”[98]可以看出,古人对其谏诗性质的认定是明确的,没有异议。

   春秋贵族们继承了上述“诵谏”的传统。如《国语·晋语六》载文子之言曰:“……夫贤者宠至而益戒,不足者为宠骄。故兴王赏谏臣,逸王罚之。吾闻古之王者,政德既成,又听于民,于是乎使工诵谏于朝,在列者献诗使勿兜,风听胪言于市,辨祅祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路,有邪而正之,尽戒之术也。”[99]从范文子的话中可知,西周政治文化中的诵谏传统也是各个诸侯国所熟悉的。又据《左传·昭公十二年》记载,即便是被蔑称为“南蛮”的楚国,楚臣子革也曾以祭公谋父所作《祈招》之诗谏楚灵王,“其《诗》曰:‘祈招之愔愔,式昭德音。思我王度,式如玉,式如金。形民之力,而无醉饱之心。’”[100]可见,视《诗经》为“谏书”并非自汉儒才开始的[101],也不是汉儒改造、扭曲的结果[102],而是自西周以来“诵谏”传统的自然延伸。

  

   《礼记·经解》中所说的“《诗》之失愚……其为人也温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也”[103],是“温柔敦厚”诗教观的重要组成部分,前贤对此重视不够,而且存在理解上的偏差,不符合《礼记·经解》文本之精神主旨,对此不可不明辨之。

   《礼记·经解》“《诗》之失愚……其为人也温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也”,孔颖达疏云:“……欲使民虽敦厚,不至于愚,则是在上深达于《诗》之义理,能以《诗》教民也,故云‘深于《诗》者也’。”[104]孔颖达的阐释,其逻辑关系是:因为在上者深达于《诗》之义理,所以以《诗》教民而能使民“不愚”。然而,综观《经解》文本,概括地说是在讲“六经”的受教者所表现出来的人格特质,以及作者对此的有关评论。“其为人也温柔敦厚”、“《诗》之失愚”、“温柔敦厚而不愚”、“深于《诗》者”诸语句的主体,应当是指“习《诗》者”或“用《诗》者”(习《诗》、用《诗》者可以是公卿大夫,也可以是普通士人),而孔颖达的疏解,较之《礼记·经解》文本,却多出了“在上”二字,亦即多出了“教《诗》者”这个主体,并由此把“温柔敦厚而不愚”的“不愚”,在意义上转换成了“使……不愚”,因而造成了对《礼记·经解》本义的偏离。要之,孔颖达这里的疏解,不仅在对“温柔敦厚而不愚”的理解上存在问题,而且似乎有意避开了对“《诗》之失愚”的含义的正面揭示。这与他疏解“其为人也温柔敦厚,《诗》教也”时所说的“依违讽谏,不指切事情,故云温柔敦厚是《诗》教也”[105]也存在一定的牴牾,缺少同一性。

   当今学者多把“温柔敦厚而不愚”的“愚”解释为直言获罪[106],笔者认为是不正确的。这是因为,“温柔敦厚”发展为极端以至于生出偏弊的,只能是过于柔懦、一味顺承,而非直言敢谏。胡适先生在《说儒》中说:“谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心,所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺,就成了懦弱者的百依百顺,没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的‘乡原’;‘原’是谨愿,乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。”[107]清人张谦宜曾提出:“诗要温雅,却不可一晌偏堕窠臼,连筋骨都浸得酥软,便不是真温雅矣。”[108]《礼记·经解》强调“《诗》之失愚”,显然是要防止“温柔敦厚”趋向某种极端化——过于温恭顺从,甚至阿谀逢迎。苏轼《上富丞相书》中说的“刚健而不为强,敦厚而不为弱”[109],亦可为旁证。刚健的极端化是强梁,敦厚的极端化是软弱。周代乐师的诵谏、公卿大臣的以《诗》讽谏,仅仅是一种基于伦理文明的柔化处理方式,决不是要走向直谏的反面。事实上《诗经》里就有不少相当质直的谏诗,《小雅·节南山》末章,诗人明言“以究王讻”[110],那是掷地有声、毫不含糊的。《大雅·卷阿》谓“颙颙卬卬,如圭如璋,令闻令望;岂弟君子,四方为纲”[111],圭、璋都是有棱有角的礼器,诗人以此喻贤臣良士得体适度、可为四方典则的美好品格,亦即郭店楚简所说的“强,义之方;柔,仁之方也。‘不强不梂,不刚不柔’,此之谓也”[112]。《大雅·烝民》篇赞颂宣王时的大臣仲山甫“柔嘉维则”,“柔亦不茹,刚亦不吐;不侮矜寡,不畏彊御”[113],《大雅·崧高》篇谓“申伯之德,柔惠且直”[114]。“则”、“刚”、“直”等都可以视为对“温柔”的制约,以防止过于柔顺而生出偏弊。

   《礼记·经解》所言“《诗》之失愚”,“温柔敦厚而不愚”,若用春秋时期普遍存在的“忠”的观念加以观照,更容易让人理解其本义。春秋时期,“忠”的观念也甚为流行,人们常将“忠”视为统治者对人民、社稷尽心尽责的态度,而不是对君主个人的尽忠甚或愚忠。《左传·桓公六年》载季梁云:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。”[115]《左传·宣公二年》载鉏麑云:“不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。”[116]《左传·襄公十四年》君子谓子囊“……将死,不忘卫社稷,可不谓忠乎?忠,民之望也。《诗》曰:‘行归于周,万民所望’,忠也”[117],都可表明这一点。具有“忠”德的人必然会从对国家、百姓负责的角度,对君主进行直谏,甚至是尸谏,而不必恪守温柔敦厚的讽谏之法。那些过于柔顺、毫无己见的臣子,常会受到质疑、指责,如《左传·成公二年》载:

   八月,宋文公卒,始厚葬,用蜃炭,益车马,始用殉,重器备。椁有四阿,棺有翰、桧。君子谓华元、乐举“于是乎不臣。臣,治烦去惑者也,是以伏死而争。今二子者,君生则纵其惑,死又益其侈,是弃君于恶也。何臣之为?”[118]

   又,孔子曾强调“君子周而不比”[119],《易传·序卦》中也有“物不可以苟合而已”[120]的话,明确反对苟合取容。由此看来,吐刚茹柔,依违免祸,并不是周人普遍认同的美德。综观《左传》《国语》等记述的臣下进谏情况,基本上感觉不到秦汉以后普遍存在的那种胆怯与可怜,周代礼乐文化熏陶下的公卿大臣乃至于普通士人,总体上来看并不缺乏刚健的气质。因此,《礼记·经解》所谓“《诗》之失愚”的“愚”,当指习《诗》用《诗》者因未能正确把握君臣关系或过于顾及某种伦理情感,而一味柔和顺从,失去了正常的辨别是非正误的能力——即所谓“愚”。《论语·子路》篇孔子说的“君子和而不同”[121],与《礼记·经解》“温柔敦厚而不愚”的意思相近。这种“温柔敦厚而不愚”的精神,通过孟子、荀子等儒家代表人物而得到弘扬,表现为对“道统”的某种坚守。

   要之,“温柔敦厚”诗教观根植于周代宗法伦理社会的土壤之上,与当时的政治文化生态有密切的关联。马克思曾指出:“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[122]周文化作为一种伦理本位的文化,温柔和顺、持中合度是周代教育所着力培养的一种人格典范,从某种意义上说,“温柔敦厚”诗教观就是周代贵族理想人格在诗学观念上体现。“温柔敦厚”诗教观念是源于社会实践的理论概括,是周代礼乐文明的客观反映,周人的歌《诗》、弦《诗》、引《诗》、赋《诗》以及乐工的“诵谏”,都具有柔和逊顺的特点。置于周代文化中加以观照,可知《礼记·经解》强调“《诗》之失愚”是要防止“温柔敦厚”趋向某种极端,防止因过于柔顺而生出偏弊。“温柔敦厚”诗教观对后世产生了很大的影响,这方面的研究已有不少,此不赘述;这里需要强调指出的是,从对“温柔敦厚”诗教观的接受情况来看,总的倾向是“温柔敦厚”的方面有余,而“不愚”的方面显得不足,这或许与后人未能准确地把握《礼记·经解》的精神主旨有一定的关系。就文学创作而言,如汉代大赋之“曲终奏雅”、劝百讽一,《古诗十九首》之“温厚”,即其余响。从经学的角度看,如《诗经·魏风·伐檀》篇显然是底层百姓的反抗之声,而宋代朱熹却阐释说:“诗人言有人于此用力伐檀,将以为车而行陆也,今乃寘之河干,则河水清涟,而无所用;虽欲自食其力,而不可得矣。然其志则自以为不耕则不可以得禾,不猎则不可以得兽,是以甘心穷饿而不悔也。”[123]可谓因过于牵合“温柔敦厚”诗教观念而近于“愚”的显例,在诸多《诗经》著述中颇具代表性。以上这些,都是我们在研究“温柔敦厚”诗教观的形成及影响时不能不加以注意的。


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