萧武:后启蒙中国的思想光谱——从一个旁观者的角度的观察报告

选择字号:   本文共阅读 3602 次 更新时间:2005-11-20 11:50:44

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萧武  

  

  但是,朱学勤在连接自由主义与文化保守主义时的情况与今天是完全不同的。在当时,“国学热”虽然渐成风气,但同时也一直在忍受着怀疑,始终有人在坚持启蒙的立场,对传统进行批判。这种批判是从两条完全相反的路上进行。一种观点坚持1980年代的启蒙主义立场认为,中国传统应对中国历史上的“封建专制”负责,因此,要想在中国实现民主,就必须首先完成对文化的改造。虽然这种观点在《道德理想国的覆灭》中已经遭到了批判,但朱学勤的支持者们似乎并不认为他们的观点与朱学勤的结论有什么分歧。另一种观点则强调说,“文化决定论”是应该被超越的。他们以台湾、香港为例来证明,在保守一个社会的基本传统价值观的同时,民主也是可以实现的。秦晖即持此种观点,将传统分解为所谓的“大传统”与“小传统”,否认儒家思想本身与中国封建时代政治之间的必然联系。

  但是,朱学勤在批判“文化深处闹革命”、将文化保守主义看作自由主义者理所当然的文化立场的同时,又一直在坚持批判中国的文化保守主义。他批评海外新儒家说,“老内圣开不出新外王”。也就是说,他将新儒家的“内在超越之路”(余英时)理解为“内圣”,而将民主理解为“外王”。他坚持认为,儒家本身就是中国古代“封建专制”政治的意识形态理论,这与现代民主所强调的个体独立人格、个人主义伦理观是完全冲突的,不可能调和,所以必须批判。不仅朱学勤这样认为,几乎中国的绝大多数自由主义者都这样认为,“批判传统仍是当务之急”。但与此同时,中国自由主义者又强调,自由主义与民主宪政与基督教精神之间存在着无法分割的联系,没有上帝存在的文化传统中是无法建立起民主政治的。

  也就是说,中国的自由主义者们所认同的传统完全是基督教背景下的传统,而不是中国自身在历史中形成的文化传统。也就是说,中国自由主义者的文化观不是象朱学勤说的那样是什么文化保守主义,而是“文化虚无主义”。所以,不仅国学热遭遇了自由主义者们的批判,读经运动遭遇了狙击,连中国人民大学成立国学院也不能接受。他们几乎不能容忍别人将儒家思想当成一种为人处世的价值来践履,而只能由认同他们的观点的人去批判的研究国学,去“打鬼”。一旦稍微带有温情的去理解儒家在具体历史情景中的不同作用,试图让儒家思想在现实境遇中能够焕发出新的意义,就要遭遇猛烈的批评。

  所以,在整个1990年代,虽然《新原道》等以文化保守主义自我标榜的学术丛刊一直存在,但却没有形成真正的思想潮流。2004年,针对蒋庆的原教旨主义儒家态度和围绕着读经运动所展开的讨论就成了“文化保守主义浮出水面”的标志性事件。

  汪晖曾说,五四运动时期各种思想之间的相互辩驳构成了一个有张力独立场域,使文化自身具有了独立于政治的主体性。正是在这种相互辩驳中,文化与思想的影响力不断的扩大,各种思想都能得到更加明确的界定,找到自己的坐标。文化保守主义也是这样。正是在读经运动辩论中,儒家从1980年代以来的学院研究和地摊上升到了公众视野里,重新成为了问题。在客观上,这场辩论使即使并不赞同读经运动的人也重新去阅读儒家原典,重新发现儒家思想的价值。与此同时进行的另一件事也应该提到,就是施特劳斯政治哲学近年来在中国的走红。施特劳斯强烈的批判了启蒙以来的文化虚无主义取向,但是,对普通中国读者来说,印象更深刻的是他提倡的阅读方法,正是这种方法,使人们对儒家经典有了与此前的中国自由主义完全不同的理解。

  借助文化保守主义,许多中国人发现,中国传统的思想资源能够提供完全不同于来自西方的民族国家模式的未来图景。文化保守主义强调,在中国传统的政治理论里,完全没有明确的国家的概念,只有文化与礼教制度。是否接受儒家的礼教制度是区分是否“华夏”的唯一区别,在地理上没有明确的边界,而且也不需要明确的边界。这就是说,基于民族国家模式的现代帝国主义图景之外,还存在着另一种帝国图景,即中华帝国模式,以文明而非地理作为自己的边界。这种理论为“中国和平崛起”、“中华民族伟大复兴”提供了理论支持,也完全改变了普通中国人对自己在世界体系中的位置的想象。按照这种理论的规划,中国的强大并不象美国或者英国那样,意味着对世界其他民族国家的侵略和征服、掠夺式的开放,而是温情脉脉的,温和的。用文化保守主义者的概念说,就是“王道政治”。所以,在保守主义里出现的最多的概念不是以前的“中国”,而是“中华”、“华夏”,而这完全是文化的而非地理的概念。因此,甘阳强调,中国目前需要的不再是与世界接轨的迫切心情了,而是重新规划自身在世界体系中的地位,要超越民族国家,走向文明国家。

  与自由主义、泛左翼不同的是,保守主义不仅消解了自由主义的现代化诉求,也消解了左翼思想一直在强调的公正、平等的价值,转而强调共同体的价值。甘阳的一篇文章很好的说明了这一点,“超越民族国家,统一宪政立国”。这就意味着,保守主义对自由主义、泛左翼不仅是消解和批判的,也是可以包容的。因此,在此后不久,一部分自由主义者开始强调中国的传统文化精神、儒家对中国自由主义和宪政的补充作用,新左派也同意以此来克服鸦片战争以来中国人内心深处的赶超渴望。

  在保守主义浮出水面的过程中,有几个人不能不提到,有一套丛刊不能提到,更不能忘记一个网站。这个网站便是在在几次关于文化保守主义的辩论中立下了汗马功劳的“儒家联合论坛”。该论坛的主持人之一王达三概括了当代保守主义的主要倾向后指出,几位风头人物的进路分别是:蒋庆是“政治儒学”的进路,陈明是“文化儒学”的进路,康晓光是“策论儒学”的进路。但是,他似乎忘记了一个关键的人物,即甘阳。即便甘阳没有象陈明那样十年如一日的坚持编辑文化保守主义丛刊《原道》,没有象蒋庆那样身体力行,没有象康晓光那样试图以儒家思想来影响高层决策,他也是至关重要的,他的进路也更具有代表性。

  甘阳曾经在相当长的时期内认为是新左派的代表性人物之一。但在2002年,甘阳发表了长篇论文《古典政治哲人施特劳斯》,此后,“新保守主义”在当代中国思想中的影响便开始超过自由主义。这种影响也许不是象自由主义那样渗透到每一个角落,但是它却象曾经有人抱怨施特劳斯的那样,“偷走了当代中国最优秀的年轻的头脑”。如果说不是全部,至少也可以说是大部分。因为,“对历史毫无感觉”(刘小枫语)的当代自由主义理论也许看起来现代而时髦,但它在更多的时候都仅仅是同义反复,很容易简单化为一套意识形态教条。而施特劳斯学派的“新保守主义”是完全不同的,它更强调文化、道德、传统的意义,更具有历史深度,也就更为复杂。与现代自由主义理论所宣扬的意识形态教条恰好相反,“新保守主义”强调,道德与政治是无法割裂开来的,道德就是政治,政治是需要道德的。在“新保守主义”的理论视野里,不仅不可能“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝”,而且,离开了上帝的恺撒便不能成为历史中的恺撒,离开了恺撒的上帝也不可能成为现实中的上帝。帝国政治与文化体系是相互依存的,离开了帝国政治的保护,一个文化体系无法成为主流意识形态与生活规范;离开了文化体系的支持,一个帝国的政治也无法长久维系。在新保守主义理论视野里,自由主义在文化与政治的关系上完全搞错了,通过启蒙运动人为的将文化与政治割裂开来了。

  也就是说,在新保守主义的理论视野下,自由主义理论中割裂文化与政治的关系的原因完全不是自由派说的那样,是“本该如此”的,而是现代民族国家世界体系的需要,它本身就是意识形态的结果,看起来保守的“古典政治哲学”则是帝国世界体系的结构。按照这个思路,我们就不难理解,为什么1980年代的甘阳会以“扬弃民主与科学,奠定自由与秩序”作结,而在去一向来被认为是自由主义标本的美国留学之后,却以“超越民族国家,走向文明国家”开始他的21世纪了。同样地,我们也就可以理解,为什么最近甘阳会公开宣扬“最可怕的不是西方中心主义,而是反西方中心主义的思潮”了。

  “政治就是要区分敌我”(施米特语),“不是我们的敌人,就是我们的朋友(附庸)”(美国总统布什语)。对一个帝国来说,它的外部只有两种国家,一种是附庸,一种是敌人,没有也不会有所谓的“第三条道路”。今天,中国的人均GDP已经达到了1200美元,中国的经济增长已经深刻的影响和改变了当代世界经济体系,难道中国还要甘作资本主义世界体系的边缘地带吗,难道不应该追求成为一个“文明国家”吗?如果说中国的“和平崛起”将要变成现实,难道单一中心的世界经济、政治体系还应该继续下去吗?如果中国注定将成为美国之外的另一个世界中心,那么什么将是我们的主要支柱?施特劳斯批判现代政治时说,现代思想完全是虚无主义的,应该确认基督教在西方文明中的核心地位,那么中国呢?难道不应该是“不主流,毋宁死”(陈明语)的儒家?难道中国2000多年的帝国体制不正是在儒家理论支持下延续的?

  正是这一切,而不仅仅是个别事件,才促成了保守主义的异军突起。2004年的读经运动讨论只不过恰巧为此提供了一个机会罢了。但是,直到今天,文化保守主义与政治保守主义、新保守主义仍然缠结在一起,没有出现明显的分野,也缺乏自由主义与泛左翼那样内部不同支流之间的相互批评,所以我在这里不分别讨论,只提供一个理解的线索。

  

  全球化时代的诸神之战

  

  在正式进入大学之前,每一个高中生都会对大学充满期待和憧憬,想象着一种完全不同的生活。但是,当真正的大学生活一旦开始了的时候,绝大多数人都会感到失望,产生心理落差和不适应。

  1980年代的中国就是未考上大学的高中生,进入市场社会就是中国的大学。所以启蒙知识分子对市场社会有着众多的想象,并许下了种种诺言,自以为一切希望都可以在市场社会里得到实现。但当中国已经考上了大学时,也市场社会真正降临时,生活并不象人们原来想象的那样美妙。冷战结束了,现代民族国家体系却没有终结,意识形态也没有终结;经济全球化时代到来了,国家利益却并未因此而衰落,反而加强了;资本主义经济并没有为中国带来相应的资本主义民主,反而导致了更多的社会问题。 “为实现现代化而努力奋斗”不再激动人心,各社会阶层的不同利益诉求逐渐分殊,曾经团结而充满期冀的中国分裂了。中国的知识分子也分裂了,曾经表面上十分统一的思想也变得五花八门起来了,并因此而出现了争夺意识形态领导权的斗争。那些庄重的理论讨论、那些看起来不堪的相互谩骂,不过都是这种斗争的表现。

  但是中国没有“终结”。“中国”并没有因为进入资本主义世界经济体系而自然的解体,中国人没有自然而然的成为“世界人”。正如美国从来都只是美国,而不是世界。中国的国家利益在这个时代里不但没有消泯,反而变得更为突出了。曾有人说,“美国的利益遍布世界的每一个角落”,今天,随着中国经济的增长,中国的国家利益也在扩大。日本曾有人说,“马六甲海峡是日本的生命线”,这话今天在中国同样有人说。美国在独立后不久曾有人说,“美洲人的事务应由美洲人解决”,今天同样有人说,“亚洲人的事务应由亚洲人解决”。

  美国只是美国,中国仍然还是中国。中国没有因为改革开放而成为美国,市场经济同样也没有。所以,过分的强调“超越国家利益”就显得十分不现实。这不仅表现在政治与经济上,更会表现在文化上。因此,不仅应该有定位于国家安全利益的政治与经济战略,更应该有文化战略。就目前看,自由主义与泛左翼各自在内部分歧最大的也在文化问题上,即关于是否应该保守中国自身的历史文化传统。

  在自由主义阵营里,经济自由主义是文化虚无主义的,反对“文化决定论”。政治自由主义强调政治权利优先,认为文化对政治没有决定意义,这看起来似乎是中正的,但事实上却是没有那么中正的,恰恰是西方中心主义文化观的结果。政治自由主义完全忽视了,在很多时候,所谓的超越民族国家的“普适价值”不仅没有超越民族国家,而且恰恰是一个民族国家攻击另一个民族国家的一种手段。宪政派是自由主义阵营中相对比较复杂的,一些人在关于读经运动的辩论中反对他们原来的战友,而强调中国的宪政应该是在中国文化的基础上建立起来的,因而对文化保守主义持支持态度。但宪政派同时又普遍认为,宪政需要“超验之维”,而这个“超验之维”只能是西方的基督教传统。也就是说,他们认为文化传统不是不需要,但是不能进入政治领域。

  泛左翼方面,底层左派是反对文化保守主义的,不仅反对文化保守主义,而且反对任何形式的保守主义,将读经运动直斥为“腐朽的”、“反动的”。老左派对文化保守主义也没有太多好感,更多的时候仅仅是附和官方意识形态,或者出于意识形态斗争的需要支持文化保守主义,以打击自由主义。新左派与宪政派一样,是泛左翼阵营中最复杂的一个分支。不仅曾经被认为是新左派的甘阳现在是保守主义的重要人物,一向来被认为最能代表新左派的汪晖也在不断地强调“文化自觉”的重要性,《现代中国思想的兴起》更是在一定意义上为甘阳的“超越民族国家,走向文明国家”提供了支持。他们与文化保守主义的不同之处在于,他们不仅强调历史的文化传统,同时也强调必须注意将毛泽东时代与改革开放以来形成的传统结合起来。

  在面对文化保守主义时,经济自由主义、政治自由主义、老左派与底层左派的态度非常接近。但他们有一个共同之处,即缺乏对他们的批判对象的基本了解。一些政治自由主义者张扬庄子,认为庄子思想是能符合现代自由主义思想精神的;底层左派则认为墨子在一定意义上是符合“站在底层一边”的思想的。无论是庄子,还是墨子,都是为了证明他们并不是不了解传统,而是他们对传统的理解是与文化保守主义完全不同的。他们也否认中国的文化传统就是儒家思想,或者将之斥为封建地主阶级的意识形态而加以反对。

  当然,中国社会的变化还远远没有停止,各种思想之间的相互批判,对文化领导权的争夺也还没有结束。虽然究竟谁将取得胜利现在还无法断言,但无论是哪一方,都在调整自己的策略,争取能与传统对话。这说明,文化战略的问题正在变得越来越重要。甘阳说,“三种传统的融合”中不是统一为一种意识形态,而是三者之间的张力将会成为未来的新传统。对于未来的思想格局,我们也许也应作如是观。

  

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